Brown (2006) Wishing for fortune, choosing activity: Aristotle on external goods and happiness

Brown, E. 2006. Wishing for fortune, choosing activity: Aristotle on external goods and happiness. Proceedings of the Boston Area Colloquium in Ancient Philosophy 22:221–256. 

1. Introduction

Perhaps the most obvious controversy is this:

Does Aristotle really mean that the human good is just virtuous rational activity?

Are health and wealth, not to mention friends and lovers, not part of the goal for the sake of which one should do everything one does?

Many readers think that Aristotle does not intend such a narrow account...But others point to what he says about happiness in Book One after he produces his apparently narrow definition. In EN I 8-12, Aristotle tests his account against what is commonly said about happiness, and he affirms that goods external to the soul—”external goods”— are necessary for happiness. Some readers insist that in these chapters he also expands his definition of happiness to include the external goods. [57]

Brown: my exegetical thesis is that Aristotle sticks by his narrow account of happiness from its introduction in EN I 7 through the rest of Book One. [57-58]
브라운(Brown): 나의 주해적 논지는 아리스토텔레스가 『니코마코스 윤리학』 I권 7장에서 행복에 대해 제시한 협소한 설명을 이후 1권 전체에서 계속 고수한다는 것이다. [57–58]

First, I support my exegetical the sis by providing a map of EN I 8-12 as a whole...I argue that the transitions throughout EN I 8-12 make Aristotle’s intentions plain.

첫째, 나는 I권 8~12장의 전체 구조를 제시함으로써 나의 주해적 논지를 뒷받침한다. 이 장들에서의 전개 방식과 논리적 전환들은 아리스토텔레스의 의도를 명확히 보여준다고 나는 주장한다.

Second, to uphold my exegetical thesis, I maintain that in EN I 8-12 Aristotle claims that external goods are necessary for happiness only because they are necessary for virtuous rational activity, and to defend this, in turn, I offer a new account of why he thinks that external goods are necessary for virtuous rational activity. My account innovates by attributing to Aris totle the view (roughly) that virtuous people have a psychological need for certain external goods.

둘째, 내 주해적 논지를 유지하기 위해, 나는 아리스토텔레스가 I권 8~12장에서 외적 재화가 행복에 필요하다고 말하는 이유는 그것들이 덕 있는 이성적 활동에 필요하기 때문이라고 주장한다. 그리고 이를 방어하기 위해, 나는 그가 왜 외적 재화가 덕 있는 이성적 활동에 필요하다고 생각했는지를 새롭게 설명한다. 내 설명은 다음과 같은 관점을 아리스토텔레스에게 부여함으로써 새로움을 지닌다: 대략적으로 말해, 덕 있는 사람은 특정 외적 재화에 대해 심리적 필요(psychological need)를 가진다는 것이다.

Third, I develop my account in terms of Aristotle’s distinction between wish and choice. On my view, he wants us to choose activity while we merely wish for good fortune and the external goods that good fortune brings. But as I shall argue, Aristotle also believes, first, that choosing virtuously requires wishing for external goods that cannot be chosen, because virtue is partly constituted by the correct appreciation of value, and second, that our capacity to choose virtuously is diminished when we do not get what we wish for. These previously unacknowledged claims about the relation between wish and choice help to explain why Aristotle believes that external goods are necessary for virtuous activity and thereby happiness. They also seem to me both striking and quite pos sibly true. My primary purpose here is to bring them to light. [58]

셋째, 나는 이 설명을 아리스토텔레스의 ‘소원(wish)’과 ‘선택(choice)’의 구별을 바탕으로 전개한다. 내 견해에 따르면, 그는 우리가 활동을 선택하길 바라며, 좋은 운과 그것이 가져다주는 외적 재화에 대해서는 단지 소원하길 원한다. 그러나 내가 주장하듯이, 아리스토텔레스는 또한 다음과 같이 믿는다. 첫째, 덕 있게 선택하려면 선택할 수 없는 외적 재화를 소원해야 하는데, 이는 덕이 올바른 가치 인식(correct appreciation of value)으로 구성되기 때문이다. 둘째, 우리가 소원하는 것을 얻지 못하면 덕 있게 선택할 수 있는 능력이 약화된다. 이러한 소원과 선택 간의 관계에 대한 지금껏 주목되지 않았던 주장들은, 왜 아리스토텔레스가 외적 재화가 덕 있는 활동과 그에 따른 행복에 필요하다고 믿었는지를 설명하는 데 도움을 준다. 나는 이 주장들이 인상적일 뿐 아니라 상당히 타당할 가능성이 있다고 본다. 여기서 나의 주된 목적은 이 주장들을 드러내는 데 있다. [58]

II. “In a complete life” (EN I 7, 1098a18-20)

I maintain that Aristotle sticks by his narrow definition of happiness as virtuous activity after he introduces it in EN I 7. [58]

There is a challenge to this thesis even before EN I 8-12. Upon completing his function argument and concluding that happiness is virtu ous activity, Aristotle immediately adds, “And in a complete life” (EN I 7, 1098a18-20). It is possible to hear in these words a reference to the need for external goods in addition to virtuous activity, and thus to hear in them an emendation of the narrow account of happiness [58-59]. Thus, before I turn to EN I 8-12, I must counter this possibility and show that EN I 7 concludes with the narrow definition intact [59].

Further, in a complete life.67

This I will let Aristotle do, for he explains what his appendix means. He says, “And in a complete life, for one swallow does not make a spring, nor does one day, and in this way neither one day nor a short time makes a man blessed and happy” (EN I 7, 1098a18-20, emphasis added). Aristotle’s point concerns time. [59]

There is good reason for Aristotle to be making a chronological point. Once one realizes that happiness just is virtuous activity, one might wonder, “Can I wholly instantiate happiness in one burst of virtuous activity?” To answer this question, Aristotle clarifies that happiness is only partly instantiated by a day’s worth of virtuous activity. [59] 아리스토텔레스가 시간과 관련된 요점을 말하고 있다고 보는 데는 충분한 이유가 있다. 일단 행복이 곧 덕 있는 활동이라는 사실을 이해하게 되면, 사람은 “내가 한 번의 덕 있는 활동만으로 완전히 행복을 구현할 수 있는가?”라고 의문을 가질 수 있다. 이 질문에 답하기 위해 아리스토텔레스는 하루 분량의 덕 있는 활동만으로는 행복이 오직 부분적으로만 실현된다는 점을 분명히 한다.

First, there is room for confusion about what constitutes a “complete life” of virtuous activity: is it a completed lifetime or some shorter span? [59]

But second, and more importantly, some Greeks, including Stoics, Epicureans, and quite possibly some of Aristotle’s contemporaries, thought that happiness is wholly realized by a short period of virtuous activity. These philosophers might have wanted to see an argument. Still, what Aristotle might have argued is a topic of another paper. For my purposes here, it is enough to see that Aristotle’s insistence on “a complete life” concerns time and not external goods. [59]

III. A Map of EN I 8-12

External goods enter in EN I 8-12. Scholars usually turn directly to the most relevant passages, but I first want to establish a map of the five chap ters. The reason for this is simple. The most relevant passages are par ticularly thorny, which opens them to multiple interpretations, but the transitions that structure EN I 8-12 reveal Aristotle’s intentions much more straightforwardly.

A map of EN I 8-12 shows that Aristotle means to de fend his narrow definition of happiness as virtuous activity. [59]

A glimpse at his next major transition, at the start of chapter thirteen, sug gests that Aristotle takes himself to have confirmed his definition. For he turns to his next topic by saying, “Since happiness is a kind of activity of the soul in accordance with complete virtue, we must inquire about virtue” (EN I 13, 1102a5-6). [60]

그가 제시하는 다음 주요 전환, 즉 13장 서두를 잠깐 들여다보면, 아리스토텔레스가 자신의 정의가 확증되었다고 여기고 있음을 알 수 있다. 왜냐하면 그는 다음과 같은 말로 새로운 주제로 넘어가기 때문이다. “행복은 완전한 덕에 따른 영혼의 일종의 활동이므로, 우리는 덕에 대해 탐구해야 한다”(『니코마코스 윤리학』 I권 13장, 1102a5–6).

In chapter eight, Aristotle considers five things said about happiness: that (1) the goods of the soul are more properly goods than the goods of the body and the goods external to the soul and the body, that (2) the happy man lives well and fares well, and that happiness seems (3a) to some to require virtue, (3b) to others to require pleasure in addition, and (3c) to still others to require external goods, too. [60]

(1) 영혼의 재화가 육체의 재화나, 영혼과 육체 외부의 재화보다 더 참되게 재화이다.
(2) 행복한 사람은 잘 살고 잘 지낸다.
그리고 행복은
(3a) 어떤 이들에게는 덕을 필요로 하는 것으로,
(3b) 다른 이들에게는 덕에 더해 쾌락도 필요로 하는 것으로,
(3c) 또 다른 이들에게는 외적 재화도 필요로 하는 것으로 보인다.

He makes quick work of the first two. He explains that the first (EN I 8, 1098b12-16) confirms his account, since he locates happiness in actions and activities and thereby among goods of the soul and not among external goods (EN I 8, 1098b16 20). This would be especially perverse if he had a broad definition of happiness in mind. Then he asserts that the second point harmonizes with his account or definition ( , 1098b20), since his definition practically makes happiness living well and faring well (EN I 8, 1098b20-22). So he insists that both of the first two views harmonize with his narrow defini tion of happiness as virtuous activity. [60]

그는 첫 번째와 두 번째 견해를 빠르게 처리한다. 그는 첫 번째 견해(『니코마코스 윤리학』 I권 8장, 1098b12-16절)가 자신의 설명을 확인해준다고 말하는데, 그 이유는 그가 행복을 행위와 활동들 속에 위치시키며, 이로써 행복을 외적 재화가 아니라 영혼의 재화들 가운데에 두기 때문이다(EN I 8, 1098b16-20). 만약 그가 행복에 대해 폭넓은 정의를 염두에 두고 있었다면, 이것은 특히나 그릇된 일일 것이다. 이어서 그는 두 번째 견해가 자신의 설명 또는 정의와 조화를 이룬다고 주장한다(1098b20), 왜냐하면 그의 정의는 사실상 행복을 ‘잘 사는 것(living well)’과 ‘잘 되는 것(faring well)’으로 만들기 때문이다(EN I 8, 1098b20-22). 그래서 그는 첫 번째와 두 번째 견해 모두가 행복을 ‘덕 있는 활동’으로 보는 자신의 좁은 정의와 조화를 이룬다고 주장한다. [60]

Aristotle then works through the next three views more patiently. He in troduces them together and concedes some truth to them, but he explicitly backs away from saying that they are unqualifiedly true, asserting that “it is reasonable that none of these people err entirely, but are right in at least one respect or even for the most part” (EN I 8, 1098b28-29). Thus, when he considers the view that happiness is a kind of virtue, he draws out its harmony with his definition ( , 1098b31), but he also explains how his definition improves on the received view by insisting on virtuous activ ity and not the mere possession of virtue (EN I 8, 1098b30-1099a10). And when he considers the view that happiness requires pleasure, Aristotle ar gues that each person finds pleasure in what he loves and the virtuous agent loves virtuous activity (EN I 8, 1099a7-31). [60]

아리스토텔레스는 이어지는 세 가지 견해들을 좀 더 신중하게 다룬다. 그는 이 견해들을 함께 소개하며 일정 부분 진리가 담겨 있다고 인정하지만, 그것들이 무조건적으로 참이라고 말하는 것은 명시적으로 피한다. 그는 “이들 중 아무도 전적으로 잘못된 것은 아니며, 적어도 한 측면에서는 혹은 대체로 옳다고 말하는 것이 타당하다”(『니코마코스 윤리학』 I권 8장, 1098b28-29절)고 주장한다. 따라서 그가 행복을 일종의 덕이라고 보는 견해를 고찰할 때, 그는 그 견해가 자신의 정의와 조화를 이루는 부분을 이끌어내지만(1098b31), 동시에 단지 덕을 ‘소유하는 것’이 아니라 ‘덕 있는 활동’을 강조함으로써 자신의 정의가 전통적인 견해를 어떻게 개선하는지를 설명한다(EN I 8, 1098b30–1099a10). 그리고 행복이 쾌락을 필요로 한다는 견해를 다룰 때, 아리스토텔레스는 각 사람은 자신이 사랑하는 것에서 쾌락을 느끼며, 덕 있는 사람은 덕 있는 활동을 사랑한다고 주장한다(EN I 8, 1099a7–31). [60]

This allows him to con clude that pleasure “belongs to the best activities, and these, or the single best of these, is what we said happiness is” (EN I 8, 1099a29-31).  [60-61] He argues, in other words, that both the third and fourth views harmonize with the narrow definition of happiness as virtuous activity. The fifth view— that happiness needs external goods—brings us to one of the thorny pas sages that I am temporarily setting aside. For now, it is enough to say that this passage concerns one of five views that are considered, and the other four are all made to harmonize with the narrow definition of happiness. [61]

이것을 통해 그는 쾌락이 “가장 훌륭한 활동들에 속하며, 이 활동들, 또는 이들 중 가장 훌륭한 하나가 우리가 말한 행복이다”(『니코마코스 윤리학』 I권 8장, 1099a29-31절)라고 결론지을 수 있게 된다. 다시 말해 그는 세 번째와 네 번째 견해 역시 행복을 ‘덕 있는 활동’으로 보는 자신의 좁은 정의와 조화를 이룬다고 주장한다. 다섯 번째 견해—행복이 외적 재화를 필요로 한다는 견해—는 현재 잠시 제쳐두려는 난해한 구절 중 하나로 우리를 이끈다. 지금으로서는 이 구절이 다섯 가지 견해 중 하나를 다루고 있으며, 나머지 네 가지 견해는 모두 행복을 좁게 정의한 개념과 조화를 이루도록 해석되었다는 점만 말해두면 충분하다.

Aristotle’s clear strategy in treating these four points is also on display in chapter nine, where he considers an old puzzle about the acquisition of happiness: is happiness acquired by practice and effort, by divine provi dence, or by luck (EN I 9, 1099b9-11)? The broad contours of his solution to this puzzle are clear. He rules out the possibility that happiness comes through luck; he insists that it comes through effort; and he allows that the achievement of happiness through effort might also be considered provi dential, although he backs away from a full discussion of this possibility (EN I 9, 1099b11-18). For my purposes here, the most important point is that Aristotle fits his solution to his narrow definition of happiness. After insisting that happiness is not acquired by luck, he notes, “[The solution to the puzzle that] we seek is also perfectly clear from my definition [ ], for happiness was said to be a kind of activity of the soul in accordance with virtue” (EN I 9, 1099b25-26). [61]

아리스토텔레스가 이 네 가지 견해들을 다루는 데 있어 분명한 전략을 취하고 있다는 점은 제9장에서도 드러난다. 여기서 그는 오래된 문제 하나를 다룬다. 즉, 행복은 습관과 노력으로 획득되는가, 신의 섭리로 주어지는가, 아니면 운에 의해 생기는가(『니코마코스 윤리학』 I권 9장, 1099b9–11절)? 이 문제에 대한 그의 해결책의 대략적인 윤곽은 분명하다. 그는 행복이 운에 의해 주어진다는 가능성을 배제하고, 그것이 노력에 의해 주어진다고 단언하며, 다만 노력에 의한 행복의 성취가 신의 섭리로 간주될 수도 있음을 인정하지만, 이 가능성에 대한 본격적인 논의는 피한다(EN I 9, 1099b11–18). 여기서 중요한 점은, 아리스토텔레스가 자신의 해결책을 행복에 대한 좁은 정의에 맞추고 있다는 것이다. 그는 행복이 운에 의해 획득되는 것이 아님을 단언한 후, 다음과 같이 말한다. “[우리가 찾고 있는 문제에 대한 해결은] 나의 정의로부터도 완전히 분명하다. 왜냐하면 우리는 행복이 ‘덕에 따라 영혼이 수행하는 일종의 활동’이라고 말했기 때문이다”(EN I 9, 1099b25–26).

Then, in chapter ten, Aristotle tackles a second puzzle. Solon used to say that he would not judge any living person happy, because changes in fortune could render his judgment false (Herodotus I 30-32). So Aristotle asks whether we have to wait until a man is dead to declare him happy. His response is complicated. He does not agree that one has to wait until the very end of a person’s life (EN I 10, 1101a14-16), though he acknowl edges that happiness is not entirely impervious to changes in fortune (EN I 10, 1101a8-13). To make room for judging a living person happy without courting error, Aristotle insists that happiness is not easily subject to change. As he puts it, “The current puzzle also bears witness to my defini tion [ ], for stability belongs to none of the human products in the way that it belongs to virtuous activities” (EN I 10, 1100b11-13). [61]

그리고 제10장에서 아리스토텔레스는 두 번째 문제를 다룬다. 솔론은 살아 있는 사람을 행복하다고 판단하지 않겠다고 말하곤 했는데, 이는 운명의 변화가 그 판단을 틀리게 만들 수 있기 때문이었다(헤로도토스 I권 30–32절). 그래서 아리스토텔레스는 누군가를 행복하다고 말하려면 그 사람이 죽을 때까지 기다려야 하느냐고 묻는다. 그의 대답은 복잡하다. 그는 어떤 사람의 삶이 완전히 끝날 때까지 기다려야 한다는 데에는 동의하지 않는다(EN I 10, 1101a14–16). 하지만 그는 행복이 운명의 변화에 완전히 무관하지는 않다는 점은 인정한다(EN I 10, 1101a8–13). 그렇지만 그는 오류의 위험 없이 살아 있는 사람을 행복하다고 판단할 수 있는 여지를 마련하기 위해, 행복은 쉽게 변하지 않는 것이라고 주장한다. 그는 이렇게 말한다. “현재의 이 문제 역시 나의 정의를 뒷받침해준다. 왜냐하면 인간이 만들어내는 그 어떤 것에도 덕 있는 활동만큼 안정성이 깃들어 있는 경우는 없기 때문이다”(EN I 10, 1100b11–13).

This way of putting the point suggests that Aristotle means again to confirm his narrow account of happiness in chapter ten. Toward the end of the chapter, however, Aristotle puts his point in another way that suggests to some readers a broadened account of happiness. He asks (EN I 10, 1101a14-16), “What, then, prevents one from calling happy a man who is active in accordance with complete virtue and is supplied sufficiently with external goods, not for just any length of time but for a complete life?” [61]

It is important to keep this question in its context [61-62]. Aristotle is not seeking a definition of happiness. He is in the middle of testing the old, narrow definition to which he has just referred ( , 1100b11), and thus far he has given no explicit indication that this definition is unsatisfactory. [62]

More specifically, he is completing his response to the test posed by the Solonic puzzle concerning whether we can call a person happy when he is alive. Having explained that happiness is especially stable because virtuous ac tivity is especially stable, Aristotle insists that one is justified in calling a living man happy if he acts virtuously and has a sufficient supply of exter nal goods. [62]

This does not require that one define happiness in terms of both virtuous activity and external goods. It is equally well explained if one defines happiness as virtuous activity and thinks both that happiness requires a complete life and that virtuous activity requires external goods. [62]

더 구체적으로 말하면, 그는 솔론의 퍼즐—살아 있는 사람을 행복하다고 말할 수 있는가—라는 시험 문제에 대한 자신의 답변을 마무리하고 있는 중이다. 그는 덕 있는 활동이 특별히 안정적이기 때문에 행복 또한 특별히 안정적이라는 설명을 마친 후, 어떤 사람이 덕 있게 행동하며 외적 재화를 충분히 갖추고 있다면, 살아 있는 사람을 행복하다고 부를 정당한 근거가 있다고 주장한다. 이것은 행복을 ‘덕 있는 활동과 외적 재화’ 둘 다로 정의해야 함을 뜻하지 않는다. 오히려 행복을 덕 있는 활동으로 정의하되, 행복이 하나의 완전한 삶을 요구하며, 덕 있는 활동이 외적 재화를 필요로 한다고 본다면 이 설명은 똑같이 잘 성립된다.

Allow me to explain. If one thinks that virtuous activity requires exter nal goods, it would be redundant to tack the question ‘Does he have enough external goods?’ onto the question ‘Does he act virtuously?’ But Aristotle’s question demands that one consider whether the man’s external goods are sufficient “not for just any length of time, but for a complete life.” It is not redundant to tack the question ‘Does he have enough exter nal goods?’ onto the question ‘Does he act virtuously?’ when one wants to know whether he will continue to act virtuously for a complete life. To know whether a man will continue to act virtuously for a complete life, one needs to know not just whether he is now acting virtuously (which includes consideration of whether he has enough goods to act virtuously now) but also whether he now has sufficient resources to make virtuous activity possible into the indefinite future, all the way to the point of hav ing lived a complete life.

The tenth chapter does indeed carry out the same strategy that we found in the previous two: it tests and confirms the narrow definition of happiness. [62]

Finally, in chapter twelve, Aristotle returns to testing his narrow account of happiness as virtuous activity. He asks, Is happiness something merely to be praised, or is it something to be honored with encomia? He explains that good dispositions and potentialities are fit for praise, but better things are fit to be honored with encomia. So virtue is fit to be praised, virtuous activity fit to be honored (EN I 12, 1101b31-34). Accordingly, Aristotle’s conclusion that happiness should be honored with encomia supports his definition of happiness as virtuous activity against those who would iden tify it with virtue (for whom see EN I 8, 1098b23-25 and b30, and 1099b8) [63]

마지막으로, 제12장에서 아리스토텔레스는 행복을 ‘덕 있는 활동’으로 정의한 자신의 좁은 입장을 다시 시험한다. 그는 다음과 같은 질문을 던진다. 행복은 단순히 칭찬(praise)받아야 할 것인가, 아니면 찬미(encomia)로 기려져야 할 것인가? 그는 선한 성향이나 잠재력은 칭찬받기에 합당하지만, 더 나은 것들은 찬미로 기려져야 한다고 설명한다. 그러므로 덕은 칭찬의 대상이지만, 덕 있는 활동은 찬미의 대상이 된다(『니코마코스 윤리학』 I권 12장, 1101b31–34절). 이에 따라, 행복은 찬미의 대상이 되어야 한다는 아리스토텔레스의 결론은, 행복을 ‘덕 그 자체’로 동일시하려는 입장에 맞서 행복을 ‘덕 있는 활동’으로 정의한 자신의 입장을 뒷받침한다. (덕과 행복을 동일시하는 입장은 EN I 8, 1098b23–25, b30, 그리고 1099b8절을 참조하라.)

IV. The Central Argument (EN I 8 1099a31-b8)

A. Four Inferences

[A] Nevertheless, it is apparent that happiness also needs external goods, as we said, for [B] it is impossible or not easy to do fine actions if one is not equipped. For, on the one hand, [C] many are done by means of friends and wealth and political power as if by tools, and on the other hand, [D] men who lack some things such as good birth, good children, and beauty soil blessed ness; for [E] the man who is very ugly in appearance or of low birth or soli tary and childless is not entirely happy, and [F] moreover, he would perhaps be even less so if he had thoroughly bad children or friends, or if his children or friends, though good, had died. Thus, as we said, [G] happiness seems to need this sort of prosperity in addition, and that is why [H] some people iden tify happiness with good fortune, while others identify it with excellence. (EN I 8, 1099a31-b8) [64]

[A] 하지만 앞서 말한 바와 같이, 우리의 행복에는 분명 외적인 좋음도 필요하다. [B] 재원(財源)이 없으면 고매한 행위를 하기가 불가능하거나 쉽지 않다. [C] 많은 행위에서 우리는 친구들과 돈과 정치적 영향력을 도구처럼 사용하기에 하는 말이다. [D] 또한 지체가 높다든가 슬하에 훌륭한 자식들을 둔다든가 외모가 준수한 것처럼 그것이 없어 행복이 망가지는 경우도 있다. [E] 너무 못생겼거나 지체가 낮거나 슬하에 자식이 없어 외로운 사람은 행복하기 어려우며, [F] 아주 불량한 자식들이나 친구들을 두었거나 착한 자식들과 친구들을 두었지만 이들과 사별한 사람은 더더욱 행복하기 어렵다. 따라서 우리가 앞서 말한 바와 같이, [G] 행복에는 이런 종류의 좋은 조건들이 필요한 것 같다. [H] 그래서 어떤 사람은 행복을 행운과 동일시하고, 어떤 사람은 행복을 미덕과 동일시한다.

This logical structure is quite clear in Aristotle’s Greek, but it is fre quently misrepresented in English. In particular, many interpreters con strue (D) not as a second reason for (B), but as a second direct reason for (A). This matters to my exegetical thesis. If (D) is a second reason for (B), then Aristotle affirms that (A) external goods are necessary for happi ness precisely because (B) they are needed for virtuous activity. But if (D) is a second direct reason for (A), then it would be natural to say that hap piness includes both virtuous activity (B) and the external goods that bring blessedness (D). [64]

이러한 논리 구조는 아리스토텔레스의 그리스어 원문에서는 꽤 분명하게 드러나지만, 영어 번역에서는 자주 잘못 전달된다. 특히 많은 해석자들은 (D)를 (B)에 대한 두 번째 이유가 아니라, (A)에 대한 두 번째 직접적인 이유로 해석한다. 이 점은 나의 해석적 논제에 중요하다. 만약 (D)가 (B)에 대한 두 번째 이유라면, 아리스토텔레스는 (A) 행복에 외적 재화가 필요하다는 것을 (B) 외적 재화가 훌륭한 활동에 필요하기 때문이라고 말하는 셈이 된다. 그러나 만약 (D)가 (A)에 대한 두 번째 직접적인 이유라면, 자연스럽게 행복은 훌륭한 활동(B)과 복됨을 가져다주는 외적 재화(D)를 모두 포함한다고 말하는 해석이 된다.

C. Inference Two

Aristotle next gives his first of two reasons why virtuous activity is “im possible or not easy” without external goods: some external goods are needed as tools for virtuous activity. The Socrates of Plato’s Euthydemus or some other proto-Stoic could quibble here, for it is surely possible to insist that virtuous activity is whatever activity the virtuous person would do in the circumstances, where the circumstances can be whatever you like. But Aristotle has a different position on virtuous activity, and it makes his second inference perfectly reasonable. On his view, virtuous activity must live up to aristocratic ideals, and for that reason, it needs some of the aristocrat’s tools. [66]

아리스토텔레스는 이제 덕 있는 행위가 “외적 재화 없이는 불가능하거나 쉽지 않은” 첫 번째 이유를 제시한다. 즉, 덕 있는 행위를 수행하기 위해서는 몇몇 외적 재화가 도구로서 필요하다는 것이다. 플라톤의 『에우튀데모스』에 등장하는 소크라테스나 초기 스토아학파와 같은 인물이라면 이 점에 대해 이의를 제기할 수도 있을 것이다. 왜냐하면, 덕 있는 행위란 어떤 상황에서도 덕 있는 사람이 할 법한 행위라고 간주할 수 있으며, 이때의 상황은 어떤 것이든 설정 가능하기 때문이다. 그러나 아리스토텔레스는 덕 있는 행위에 대해 다른 입장을 취하며, 이로 인해 그의 두 번째 추론은 충분히 합리적인 것이 된다. 그의 관점에 따르면, 덕 있는 행위는 귀족적 이상에 부합해야 하며, 그런 까닭에 귀족이 사용하는 몇몇 도구들이 필요하다.

D. Inference Three

Here is a possibility: (B) virtuous activity needs external goods because (D) blessedness needs external goods, (ii) blessedness is happiness, and (iii) happiness is virtuous activity. But this reading, too, fails to make sense of Aristotle’s inferences as he marks them. Aristotle clearly wants to get from (D) to (B) to (A). This reading, by contrast, gives him (A) already with (D) and (ii); it has no use for (B) at all. In fact, any reading that treats ‘blessedness’ and ‘happiness’ as interchangeable will have no need of (B) to get from (D) to (A). Aristotle says that (D) is a reason for (B), which is, in turn, a reason for (A). We should at least try to under stand this. John Cooper provides a better explanation of the move from (D) to (B). He points to a passage in Book Seven where Aristotle says that the lack of external goods impedes virtuous activity (EN VII 13, 1153b17 19), and so he attributes to Aristotle some assumptions about the causal necessity of non-instrumental external goods for the capacity to act virtu ously. This, I think, is along the right track, and what remains is to make sense of the causal mechanism that links non-instrumental external goods and the capacity to act virtuously and to explain why Aristotle puts the point in terms of blessedness. [66-67]

가능한 설명은 다음과 같다. (B) 덕 있는 행위가 외적 재화를 필요로 하는 이유는 (D) 축복된 삶이 외적 재화를 필요로 하기 때문이며, (ii) 축복된 삶은 곧 행복이며, (iii) 행복은 덕 있는 행위이기 때문이다. 하지만 이러한 해석 또한 아리스토텔레스가 명시한 추론의 흐름을 제대로 설명하지 못한다. 아리스토텔레스는 분명히 (D)에서 (B), 그리고 (B)에서 (A)로 나아가길 원한다. 반면 위의 해석은 (D)와 (ii)만으로 이미 (A)를 도출하게 되며, 이 과정에서 (B)는 전혀 필요하지 않다. 사실 ‘축복됨(blessedness)’과 ‘행복(happiness)’을 서로 교환 가능한 개념으로 간주하는 어떤 해석도 (D)에서 (A)로 나아가는 데 (B)를 필요로 하지 않게 된다. 그러나 아리스토텔레스는 (D)가 (B)의 근거이며, (B)는 다시 (A)의 근거라고 말하고 있다. 우리는 적어도 이러한 추론 구조를 이해하려고 시도해야 한다. 존 쿠퍼(John Cooper)는 (D)에서 (B)로 나아가는 과정을 보다 잘 설명해준다. 그는 『니코마코스 윤리학』 제7권에서 아리스토텔레스가 외적 재화의 결핍이 덕 있는 행위를 방해한다고 말하는 구절(EN VII 13, 1153b17–19)을 지적하며, 아리스토텔레스가 비도구적 외적 재화가 덕 있는 행위 능력에 원인적으로 필수적이라는 가정을 지니고 있다고 본다. 이러한 해석은 올바른 방향으로 나아가고 있으며, 남은 과제는 비도구적 외적 재화와 덕 있는 행위 능력 사이의 인과적 메커니즘을 해명하는 것, 그리고 왜 아리스토텔레스가 이 점을 ‘축복됨’이라는 개념을 통해 표현했는지를 설명하는 것이다.

For Cooper, the causal mechanism is mainly social: the possession of certain non-instrumental external goods confers enhanced social standing and thereby the opportunity to exercise the standard Aristotelian range of excellent actions. According to Aristotle’s examples of non-instrumental external goods, our virtuous activity requires that we be well-born, good looking parents of good children. Cooper explains, “Some external condi tions (being good-looking, having good children, coming from a good family), while not used by the virtuous person as means to achieve his purposes (as, e.g., his money or personal influence might be), put him in the position where the options for action that are presented to him by his circumstances allow him to exercise his virtues fully and in ways that one might describe as normal for the virtues” (Cooper 1999, 298-299).

Cooper explains, “Some external condi tions (being good-looking, having good children, coming from a good family), ...put him in the position where the options for action that are presented to him by his circumstances allow him to exercise his virtues fully and in ways that one might describe as normal for the virtues” (Cooper 1999, 298-299). [67]

 

But in fact, Cooper’s general analysis is still more powerful in light of an especially aristocratic conception of virtuous activity [67]. To act as a paradigmatic aristocrat, one must be recognized as a superior, which requires at least nobil ity if not beauty, and one must extend one’s family honor with good chil dren. One who lacks these goods is simply incapable of acting up to the standards of aristocratic excellence, and so, on the aristocratic conception, these external goods are straightforwardly, robustly necessary for virtuous activity. [68]

하지만 사실 쿠퍼의 일반적 분석은, 덕 있는 행위를 귀족적 이상으로 이해하는 관점에서 볼 때 더욱 설득력을 가진다. 전형적인 귀족으로서 행위하기 위해서는 우월한 존재로서의 인정을 받아야 하며, 이를 위해서는 최소한 고귀한 출신, 더 나아가 아름다움이 필요하다. 또한 자신의 가문의 명예를 훌륭한 자녀를 통해 확장해야 한다. 이러한 외적 재화를 결여한 사람은 귀족적 탁월성의 기준에 부합하는 방식으로 행위할 수 없으며, 따라서 귀족적 개념에 따르면 이러한 외적 재화는 덕 있는 행위를 위해 단순히 필요할 뿐 아니라 본질적으로, 강력하게 요구되는 것이다.

First, Cooper’s analysis does not explain Aristotle’s particular locu tion that “men who lack some things such as good birth, good children, and beauty soil blessedness” (EN I 8, 1099b2-3). It explains neither why the men, and not the lack of non-instrumental external goods per se, are somehow responsible for soiling blessedness, nor why the point is ex pressed in terms of soiled blessedness. Second, the social mechanism that Cooper highlights does not exhaust Aristotle’s reasons why non instrumental external goods are needed for virtuous activity.

첫째, 쿠퍼의 분석은 아리스토텔레스의 특정한 표현—“좋은 가문, 훌륭한 자녀, 아름다움 같은 것들을 결여한 사람들은 축복됨을 더럽힌다”(『니코마코스 윤리학』 I.8, 1099b2–3)—을 설명하지 못한다. 이 표현은 왜 외적 재화 자체의 결핍이 아니라 그러한 결핍을 지닌 사람들이 축복됨(blessedness)을 더럽히는 존재로 간주되는지를 설명하지 않으며, 또한 왜 아리스토텔레스가 이 점을 '축복됨이 더럽혀진다'는 방식으로 표현하는지도 설명하지 못한다. 둘째, 쿠퍼가 강조한 사회적 메커니즘만으로는 아리스토텔레스가 비도구적 외적 재화가 덕 있는 행위에 필요하다고 여기는 모든 이유를 포괄할 수 없다. 다시 말해, 외적 재화가 단지 사회적으로 유리한 조건을 제공한다는 점만으로는 아리스토텔레스의 전체적인 주장을 충분히 설명하지 못한다.

To fill the second gap first: there is also a psychological mechanism. The difficulties posed by lacking what our society esteems lie not merely in the diminished opportunities afforded us by others, but also in our dashed hopes. At least, this is what Aristotle says in a chapter ten passage that is clearly relevant to the text currently under consideration. He says, “When many great events occur badly, they oppress and spoil blessedness, for they bring pains and impede many activities” (EN I 10, 1100b28-30).

먼저 두 번째 간극을 메우자면, 여기에 심리적 메커니즘도 존재한다. 우리가 속한 사회가 중시하는 외적 재화를 결여했을 때 발생하는 어려움은 단지 타인들로부터 제공받는 기회가 줄어드는 데 그치지 않고, 우리의 좌절된 기대에서도 비롯된다. 적어도 아리스토텔레스는 현재 논의 중인 본문과 명백히 관련 있는 제10장 구절에서 그렇게 말한다. 그는 이렇게 말한다. “많은 중대한 사건들이 나쁘게 일어나면, 그것들은 고통을 일으키고 많은 활동들을 방해함으로써 축복됨을 억누르고 훼손한다”(『니코마코스 윤리학』 I.10, 1100b28–30).

But the other way in which chapter ten reports that the loss of non-instrumental external goods soils blessedness also supports the third inference in chapter eight if the pain or grief that soils blessedness also diminishes virtuous activity. This is quite plausible, for pain cuts into the pleasure of acting well. In fact, to the ex tent that virtuous activity requires taking pleasure in it, pain makes it more difficult to act virtuously, and to the extent that perfectly virtuous activity requires taking wholehearted, pain-free pleasure in it, pain makes perfectly virtuous activity impossible [68]. Thus, non-instrumental external goods are psychologically necessary for the capacity to act virtuously, in addition to being socially necessary [68-69].

그러나 제10장이 제시하는 또 다른 방식—즉 외적 재화의 상실이 고통이나 슬픔을 통해 축복됨을 더럽히는 경우—역시 제8장의 세 번째 추론을 뒷받침한다. 왜냐하면 이러한 고통은 덕 있는 활동의 질 자체를 손상시킬 수 있기 때문이다. 실제로, 덕 있는 활동이 그 자체에서 오는 즐거움을 요구한다면, 고통은 그 즐거움을 약화시키며, 따라서 덕 있게 행위하는 것을 더욱 어렵게 만든다. 더 나아가 **완전한 덕 있는 행위(perfectly virtuous activity)**가 전적인 몰입과 고통 없는 기쁨을 전제로 한다면, 고통은 그런 완전한 덕 있는 활동을 불가능하게 만든다. 요컨대, 비도구적 외적 재화는 단지 사회적으로만이 아니라 심리적으로도 덕 있는 행위 능력에 필수적이다.

To develop the psychological mechanism that Aristotle invokes and to explain his claim that “men who lack” non-instrumental external goods “soil blessedness,” I turn to his distinction between “wish” and “choice.” This might seem odd. Aristotle distinguishes between wish and choice only later in the Nicomachean Ethics, in Book III, chapter two, when he is trying to explain what choice is, and he does not explicitly invoke wish at all in Book One. [69]

But wish is surely relevant, because it is the attitude one has toward any good one would like to possess. As Aristotle explains in EN III 4, the good without qualification is the object without qualification of wish, and what appears good to someone is an object of wish in relation to him. So whenever we are talking about goods that one might like to possess, including external goods, we are talking about objects of wish. For example, one can wish for a friendship (EN VIII 3, 1156b29-31), and one can wish for one’s friend to enjoy a good, just for the sake of one’s friend (EN VIII 2, 1155b31 [69]

그러나 의욕 개념은 이 논의에 확실히 관련이 있다. 왜냐하면 의욕은 인간이 **소유하고자 바라는 모든 ‘선’(good)**에 대해 가지는 태도이기 때문이다. 아리스토텔레스는 제3권 4장에서 이렇게 말한다. 절대적으로 좋은 것은 절대적인 의욕의 대상이며, 개인에게 좋게 보이는 것은 그 사람에겐 상대적인 의욕의 대상이다. 그러므로 우리가 외적 재화를 포함한 소유하고 싶어하는 선들에 대해 이야기할 때, 우리는 의욕의 대상들에 대해 이야기하고 있는 것이다. 예를 들어, 사람은 우정을 의욕할 수 있고(EN VIII.3, 1156b29–31), 친구를 위해 친구가 어떤 선을 누리기를 단지 친구 자신을 위한 마음에서 의욕할 수도 있다(EN VIII.2, 1155b31).

The distinction between wish and choice suggests, moreover, that some discussions of external goods are about what I call mere wish. Here is how Aristotle distinguishes: But neither is choice wish, though it seems near to wish. For [1] there is no choice of impossible things, and if someone should say that he chose some thing impossible he would be thought silly; but there is wish for im possible things, e.g., for immortality. And [2] wish can also concern things that could in no way be done by one’s own efforts, e.g., that a particular actor or athlete should win in a competition; but no one chooses such things, but only the things that he thinks could come to be by his own efforts. Further, [3] wish is more for the end, choice for what promotes the end; for instance, we wish to be healthy, but we choose the things by which we will be healthy, and we wish to be happy and say that we do, but it does not sound right to say that we choose to be happy. For [4], in general, choice seems to concern the things that are in our own power. (EN III 2, 1111b19-30) [69]

이제 의욕과 선택의 구분은 외적 재화에 관한 논의가 때로는 **단순한 의욕(mere wish)**의 문제라는 점을 시사한다. 아리스토텔레스는 『니코마코스 윤리학』 제3권 2장에서 이 둘을 다음과 같이 구분한다: “선택은 의욕이 아니다. 비록 그것이 의욕과 가까운 것으로 보일 수는 있다. 첫째, 불가능한 것에 대해서는 선택이 없으며, 누군가 불가능한 것을 선택했다고 말하면 그는 어리석게 여겨질 것이다. 그러나 의욕은 불가능한 것, 예컨대 불멸에 대해서도 있을 수 있다. 둘째, 의욕은 자신의 노력으로는 전혀 실현할 수 없는 것에 대해서도 가질 수 있다. 예컨대, 어떤 배우나 운동선수가 경기에서 이기기를 바라는 경우이다. 그러나 그러한 것을 선택하는 사람은 없으며, 오직 자신의 노력으로 실현할 수 있다고 생각하는 것만을 선택한다. 셋째, 의욕은 목적 자체에 향하지만, 선택은 그 목적을 실현하기 위한 수단에 향한다. 우리는 건강해지기를 의욕하지만, 건강해지기 위한 수단들을 선택한다. 우리는 행복해지기를 의욕하고, 그렇게 말하지만, ‘행복해지기를 선택한다’고 말하는 것은 어색하다. 넷째, 일반적으로, 선택은 우리의 권한 안에 있는 것에 관한 것으로 보인다.” (EN III.2, 1111b19–30)

I take this last point to sum up Aristotle’s contrast: [4] choice concerns only the things in our power but wish ranges more broadly. The first three points spell this out: [1] one can wish for but cannot choose what is im possible; [2] one can wish for but cannot choose what is possible but not under one’s control; and [3] one can wish but cannot choose to enjoy the goal of one’s endeavors. [69]

나는 이 마지막 지점을 아리스토텔레스의 대조가 요약된 핵심으로 이해한다. 즉, [4] 선택(choice)은 오직 우리의 통제 하에 있는 것들에만 관련되지만, 의욕(wish)은 훨씬 더 넓은 범위를 지향한다는 것이다. 그리고 앞의 세 가지 점은 이 대조를 구체화해 준다: [1] 사람은 불가능한 것을 의욕할 수는 있지만, 그것을 선택할 수는 없다. [2] 사람은 가능하지만 자신의 통제를 벗어난 것을 의욕할 수는 있지만, 그것을 선택할 수는 없다. [3] 사람은 자신의 궁극적 목적(예: 행복)을 의욕할 수는 있지만, 그것을 직접 선택할 수는 없다; 선택은 오직 그 목적에 이르는 수단들에만 적용된다.

Alternatively, I might act so as to begin a temporally extended action whose completion my current activity cannot guarantee. For example: I might set words to paper to write a commentary on Aristotle’s Nicomachean Ethics, but my setting words to paper today cannot ensure that I will write a commentary on Ar istotle’s Nicomachean Ethics. The second kind of case is especially rele vant to explaining why happiness cannot be chosen though virtuous activ ity can be chosen, and Aristotle’s insistence that happiness is a complete life of virtuous activity is crucial (cf. section II above). When a man acts virtuously for the sake of happiness, he partly instantiates happiness, but he cannot guarantee the full instantiation of happiness because his acting virtuously here and now cannot guarantee a complete life of virtuous ac tivity. [70]

둘째, 나는 시간적으로 확장된 하나의 행위를 시작할 수는 있지만, 지금 이 순간의 행위만으로 그 전체 행위의 완성을 보장할 수는 없다. 예컨대, 나는 『니코마코스 윤리학』 주석서를 쓰기 위해 오늘 원고를 쓰기 시작할 수는 있지만, 오늘 내가 글을 쓴다고 해서 반드시 그 주석서를 완성할 수 있다고 보장할 수는 없다. 두 번째 유형의 사례는 특히 중요하다. 왜냐하면 이는 왜 행복은 선택될 수 없지만, 덕 있는 활동은 선택될 수 있는지를 설명해주기 때문이다. 아리스토텔레스는 행복을 완전한 덕 있는 삶 전체로 간주하며, 이는 결정적인 요소다(cf. 위의 II절 참조). 한 사람이 행복을 위해 덕 있게 행위할 때, 그는 부분적으로는 행복을 실현하고 있지만, 그 순간의 덕 있는 행위만으로는 완전한 덕 있는 삶 전체, 즉 완전한 행복을 보장할 수는 없다.

The first two points about what we can wish for but cannot choose— what, as I say, we merely wish for—are relevant to the argument at the end of EN I 8. To judge by his examples in that argument, Aristotle has ob jects of mere wish in mind as the non-instrumental external goods needed for blessedness. Good birth is obviously beyond our power to choose. Physical beauty is also reasonably thought to be beyond our control— there is only so much that exercise, hygiene, cosmetics, and the like can do (cf. EN III 5, 1114a23-25). Good children might seem to be a different matter, but there is reason to think that Aristotle would not think so. It is not just that some people are infertile or that death in childhood was a common feature of the ancient world, though these points go some dis tance toward making good children objects of wish rather than choice. Rather, even when children can be chosen, good children cannot. Socrates registers this to query the teachability of virtue: he points out that great Athenians have had ne’er-do-wells for children (Meno 92d-95a, Prota goras 319e-320b). Aristotle, we can be certain, knew of Socrates’ chal lenge, and it provides good reason to think of good children as something to be wished for and not chosen. [70]

우리가 의욕할 수는 있지만 선택할 수는 없는 대상들—즉 내가 ‘단순한 의욕(mere wish)’의 대상이라고 부른 것들—에 관한 앞의 두 가지 논점은 『니코마코스 윤리학』 제1권 제8장 끝부분의 논증과 관련이 있다. 그 대목에서 아리스토텔레스가 제시하는 예시들을 보면, 그는 **축복됨(blessedness)**에 필요하다고 여기는 비도구적 외적 재화들을 바로 이러한 단순한 의욕의 대상으로 간주하고 있는 듯하다. 예컨대, **좋은 가문 출신(good birth)**은 분명 우리가 선택할 수 있는 범위를 벗어난 것이다. 신체적 아름다움(physical beauty) 역시 마찬가지로 우리의 통제를 벗어난 것으로 보아야 한다. 운동, 위생, 화장 등의 수단이 어느 정도 영향을 미칠 수는 있지만, 그 효과에는 한계가 있다(cf. EN III.5, 1114a23–25). **훌륭한 자녀(good children)**는 조금 다른 문제처럼 보일 수 있다. 하지만 아리스토텔레스 역시 그것을 선택이 아닌 의욕의 대상으로 간주했을 만한 근거가 있다. 일부 사람들은 불임일 수 있고, 고대 사회에서는 유아 사망률이 매우 높았다는 점만으로도 자녀를 갖는 일이 완전히 통제 가능한 것이 아님을 시사한다. 그러나 더 중요한 이유는, 설령 자녀를 갖는 것이 가능하더라도, 그 자녀가 ‘훌륭한 자녀’가 될지의 여부는 선택할 수 없다는 점이다. 소크라테스는 이 점을 덕의 가르침 가능성에 의문을 제기하는 논거로 활용한다. 그는 『메논』(92d–95a)과 『프로타고라스』(319e–320b)에서, 위대한 아테네인들조차 무능하거나 타락한 자녀들을 두었다는 사실을 지적한다. 아리스토텔레스가 소크라테스의 이러한 문제 제기를 몰랐을 리 없으며, 이 점은 훌륭한 자녀 역시 의욕할 수는 있지만 선택할 수는 없는 것이라는 판단에 강한 근거를 제공한다.

This suggests that what is often called idle wish because it does not give rise to action is not entirely idle, insofar as its satisfaction (or not) affects one’s ability to act virtuously. It also raises questions about why one would not simply jettison one’s wishes for objects one cannot choose. [71]

이는 일반적으로 **행위로 이어지지 않기에 무의미한 것으로 여겨지는 의욕(idle wish)**이 사실상 전적으로 무의미하지 않다는 점을 시사한다. 왜냐하면 그 의욕이 충족되었는지 여부가 덕 있는 행위 능력에 영향을 미치기 때문이다. 이 점은 또한 다음과 같은 물음을 제기한다. 왜 우리는 선택할 수 없는 것들에 대한 의욕을 단순히 버리지 않는가?

The distinction between wish and choice can be used to articulate more fully the mechanisms by which external goods are necessary for virtuous activity. The distinction illuminates the psychological mechanism by highlighting unfulfilled wishes (and, in part, unfulfilled mere wishes) as the source of pain and difficulty. It also deepens the account of the social mechanism by making possible the idea of shared wishes (and even shared mere wishes): many of the opportunities for the good-looking well-born who have good children are available because members of society con verge in thinking that good looks, good birth, and good children are fea tures of the aristocratic ideal worth wishing for (and even merely wishing for). [71]

의욕(wish)과 선택(choice)의 구분은 외적 재화가 덕 있는 행위에 필요하다는 메커니즘을 보다 명확하게 설명하는 데 유용하다. 이 구분은 먼저 심리적 메커니즘을 조명해준다. 충족되지 않은 의욕(그리고 부분적으로는 단순한 의욕)의 존재가 고통과 어려움의 근원이 된다는 점을 드러내기 때문이다. 또한 이 구분은 사회적 메커니즘에 대한 이해도 심화시킨다. 구체적으로는, 사회 구성원들이 **공통된 의욕(또는 단순한 의욕)**을 갖는다는 개념을 통해 설명이 확장된다. 예컨대, 아름다움, 좋은 출신, 훌륭한 자녀를 지닌 사람들에게 열려 있는 많은 기회들은 사회 구성원 다수가 이러한 특성들이 귀족적 이상(aristocratic ideal)의 일부로서 의욕할 만한(혹은 단순히 의욕할 만한) 것이라고 생각하기 때문에 존재하는 것이다.

What does he mean by “blessedness” in (D)? It must be something different. This much is required by the logic, and suggested by Aristotle’s shift in terms [71-72]. It should be something closer to the Aristotle’s shift in terms. It should be something closer to the common sense view of a happy life, too, because in this passage Aristotle is testing his technically derived definition of happiness against ordinary views. I suggest that the role of wishes offers a helping hand here. I suggest that Aristotle invokes “blessedness” as the ordinarily conceived life that opti mally realizes all that one might wish for [72].

반면, (D)에서 말하는 **“축복됨”**은 무엇인가? 논리 구조상, 그리고 아리스토텔레스가 용어를 전환하고 있다는 점에서 보건대, 이는 행복과는 다른 개념이어야 한다. 더 나아가, 이 대목에서 아리스토텔레스는 자신의 기술적 정의를 일상적 통념들과 대조하며 검토하고 있기 때문에, “축복됨”은 보다 상식적인 의미에서의 ‘행복한 삶’, 즉 사람들이 일반적으로 바람직하다고 여기는 삶에 가까운 개념이어야 한다. 이 지점에서 **의욕(wish)**의 역할이 중요한 설명의 실마리를 제공한다. 나는 아리스토텔레스가 **“축복됨”**이라는 말을 통해, 사람들이 의욕할 수 있는 모든 것들—내적 덕 뿐 아니라 외적 재화까지 포함하여—을 최적으로 실현하는 삶, 곧 일상적으로 사람들이 행복하다고 여기는 삶의 이상형을 지칭한다고 제안하고자 한다.

Obviously, if blessedness is a life that optimally realizes every thing one might wish for, then the lack of some non-instrumental external goods that one might wish for soils blessedness. That is the basic idea of premise (D), though Aristotle recasts the point so as to bring out the role that men’s attitudes or capacities play. By casting the point in this odd way, Aristotle hints at the mechanisms by which the lack of non instrumental external goods also impairs virtuous activity: when I do not enjoy what I wish for, I experience pain, which adversely affects my ca pacity to act virtuously, and when I do not enjoy what we wish for, I ex perience diminished social opportunities, which adversely affects my ca pacity to act virtuously. So the role of wishes helps to explain the premise (D), the curious way in which Aristotle states that premise, and the infer ence from the premise to the claim that virtuous activity needs external goods.

만약 축복됨(blessedness)이란 한 사람이 의욕할 수 있는 모든 것을 최적으로 실현하는 삶이라면, 그가 의욕할 수 있는 비도구적 외적 재화들 중 일부가 결여되어 있을 경우, 축복됨은 손상된다—이것이 바로 (D) 전제의 핵심이다. 아리스토텔레스는 이 점을 사람들의 태도나 능력의 역할을 드러내는 방식으로 다소 변형하여 표현한다. 이처럼 비정상적으로 들릴 수 있는 방식으로 이 점을 표현함으로써, 아리스토텔레스는 비도구적 외적 재화의 결핍이 어떻게 덕 있는 활동을 저해하는지를 암시한다. 즉,내가 의욕하는 것을 누리지 못할 때, 나는 고통을 경험하게 되며, 이는 나의 덕 있는 행위 능력에 부정적인 영향을 미친다. 우리가 공통적으로 의욕하는 것들을 누리지 못할 때, 나는 사회적 기회 상실을 경험하게 되며, 이 역시 덕 있는 행위의 가능성을 제약한다. 따라서 **의욕(wish)**의 개념은 (D) 전제를 이해하는 데 도움이 될 뿐 아니라, 아리스토텔레스가 그 전제를 왜 그런 방식으로 표현하는지, 그리고 그 전제로부터 덕 있는 활동이 외적 재화를 필요로 한다는 결론이 어떻게 도출되는지를 이해하는 데에도 핵심적인 역할을 한다.

Second, Aristotle assumes that there are two mechanisms by which non-instrumental external goods are needed for virtuous activity: they are needed for the enhanced social standing that makes possible the full range of virtuous activity, and they are needed for the avoidance of psychological pain that would adversely affect the virtue of one’s activity. [72]

둘째, 아리스토텔레스는 비도구적 외적 재화가 덕 있는 활동에 필요하다는 두 가지 메커니즘을 전제하고 있다. 첫째는, 사회적 지위의 향상을 통해 덕 있는 활동의 전 범위를 수행할 수 있게 하는 사회적 메커니즘. 둘째는, 외적 재화의 결핍이 유발하는 심리적 고통을 회피함으로써, 그것이 행위의 덕성을 훼손하지 않도록 하는 심리적 메커니즘.

Thus far, I have tracked three of Aristotle’s inferences in EN I 8, 1099a31 b8. He argues that happiness needs external goods because virtuous activ ity needs external goods, and then he argues that virtuous activity needs external goods first because it needs some external goods as instruments and second because it needs other, non-instrumental external goods (some of which are objects of mere wish), for social and psychological reasons. Now he backs up his claim about non-instrumental external goods with a final inference as follows: …and on the other hand, [D] men who lack some things such as good birth, good children, and beauty soil blessedness; for [E] the man who is very ugly in appearance or of low birth or solitary and childless is not entirely happy, and [F] he would perhaps be even less so if he had thoroughly bad children or friends, or if his good children or friends had died. (EN I 8, 1099b2-6) Is this final inference intelligible and defensible as Aristotle presents it? [73]

지금까지 나는 『니코마코스 윤리학』 I.8 (1099a31–b8)에서 아리스토텔레스가 제시한 세 가지 주요 추론을 추적해왔다. 그는 다음과 같이 주장한다:

1. **행복(happiness)**은 외적 재화를 필요로 한다.
2. 왜냐하면 **덕 있는 활동(virtuous activity)**이 외적 재화를 필요로 하기 때문이다.
3. 그리고 덕 있는 활동이 외적 재화를 필요로 하는 이유는 두 가지이다:
   • 첫째, 도구적 외적 재화가 덕 있는 활동의 수단으로 필요하기 때문이며,
   • 둘째, 비도구적 외적 재화(그중 일부는 단순한 의욕의 대상임)가 사회적·심리적 이유로 인해 필요하기 때문이다.

이제 아리스토텔레스는 이 비도구적 외적 재화에 관한 자신의 주장을 다음과 같은 마지막 추론을 통해 뒷받침한다:

“…한편으로, (D) 좋은 가문, 훌륭한 자녀, 아름다움과 같은 것들을 결여한 사람들은 축복됨을 더럽힌다. 왜냐하면 (E) 외모가 몹시 추하거나, 천한 출신이거나, 외롭고 자녀가 없는 사람은 완전히 행복하다고 할 수 없고, (F) 자녀나 친구들이 철저히 나쁘거나, 혹은 그 좋은 자녀나 친구들이 죽었다면 그는 아마도 더더욱 행복하지 않을 것이기 때문이다.” (EN I.8, 1099b2–6)

이 마지막 추론은 과연 이해 가능하고, 아리스토텔레스가 제시한 형태 그대로 정당화될 수 있는가?

V. Parallel Texts in EN I 9-12

In its context, then, Aristotle’s allowance that external goods make a dif ference to happiness cannot without serious inconsistency say that they make some difference to the final goal independently of their effect on virtuous activity. His allowance can and should be taken in either of two ways. Aristotle might have the ordinary notion of happiness in mind, for that is the idea of a life that optimally fulfills our wishes and such a life requires external goods for reasons independent of their effect on virtuous activity. Alternatively, Aristotle might trust his audience to recall the analysis of external goods he has already given, in chapter eight. If one does this, then one will know that external goods make a difference to the final goal because some of them are tools for virtuous activity, others are crucial to social opportunities for virtuous activity, and all are objects of wish whose absence causes pain and thereby diminishes virtuous activity. Either way, there is nothing in chapter ten to require that Aristotle adds external goods to his conception of happiness, and plenty of explicit evi dence that he stands by his narrow definition. [76-77]

해당 문맥에서 아리스토텔레스가 외적 재화가 행복에 영향을 미친다고 인정하는 것은, 그것이 덕 있는 활동에 미치는 효과와 무관하게 최종 목표에 어떤 영향을 준다고 말하는 것과는 중대한 모순 없이 양립할 수 없다. 그의 인정은 다음 두 방식 중 하나로 이해될 수 있으며, 그래야 한다. 첫째, 아리스토텔레스는 통상적인 의미에서의 행복 개념을 염두에 두었을 수 있다. 이 통상적 개념은 우리의 바람을 최적으로 충족시키는 삶을 뜻하며, 그런 삶은 외적 재화를 필요로 하는데, 그 이유는 외적 재화가 덕 있는 활동에 미치는 효과와는 무관하다. 둘째, 아리스토텔레스는 청중이 이미 8장에서 제시한 외적 재화에 대한 분석을 기억하고 있을 것이라 신뢰했을 수도 있다. 만일 독자가 그것을 기억한다면, 외적 재화가 최종 목표에 영향을 미치는 이유를 알게 될 것이다. 외적 재화 중 일부는 덕 있는 활동을 위한 도구이며, 또 다른 일부는 덕 있는 활동을 위한 사회적 기회를 가능하게 해 주고, 외적 재화 전반은 모두 바람의 대상이므로 그 결핍은 고통을 야기하고 이로 인해 덕 있는 활동을 약화시킨다. 어느 쪽 해석을 취하든, 제10장에서 아리스토텔레스가 외적 재화를 행복 개념에 추가해야 한다고 요구하는 근거는 없으며, 오히려 그가 자신의 협의의 정의를 고수하고 있다는 명시적인 증거는 풍부하다.

Once again, then, Aristotle’s point is that although external goods are constituents of happiness as it is ordinarily conceived, they contribute only as necessary conditions for—not as constituents of—the practical goal that makes life worth living. In the terms I used earlier, external goods are part of the blessedness (or happiness) that sums up all our wishes, but not of happiness as Aristotle understands it, for happiness as Aristotle under stands it is the more limited practical goal of any agent who has a chance to enjoy the blessedness that sums up all our wishes. [77]

그러므로 다시 말해, 아리스토텔레스의 요지는 다음과 같다. 외적 재화는 통상적으로 이해되는 의미에서의 행복을 구성하는 요소들이기는 하지만, 삶을 살 만한 것으로 만드는 실천적 목표에 대해 그것들은 구성 요소로서가 아니라 단지 필요 조건으로서만 기여한다는 것이다. 앞서 사용한 용어를 빌리자면, 외적 재화는 우리의 모든 바람을 총합한 축복된 상태(또는 행복)의 일부이지만, 아리스토텔레스가 이해하는 의미의 행복에는 포함되지 않는다. 아리스토텔레스가 이해하는 행복은, 모든 바람의 총합으로서의 축복된 상태를 누릴 수 있는 가능성이 있는 행위자라면 누구나 추구하게 되는 보다 제한된 실천적 목표이기 때문이다.

VI. Wishing Well

On my account, Aristotle’s reasoning is readily intelligible in terms of wishes. The ordinary thought rests on an account of wishes in a very straightforward way: we wish for a range of external goods, and if we do not enjoy these goods, then, quite obviously, we fail to live the life of optimally fulfilled wishes. Aristotle wants to accommodate this thought with his narrow account of happiness, and so he explains that when we fail to enjoy the objects of our wishes, our capacity for virtuous activity is di minished, by psychological and social mechanisms. In this way, Aris totle’s narrow definition of the human good delivers the same result that ordinary reflection on happiness does, by taking account of the causal sig nificance, both social and psychological, of wishes. [77]

내가 제시한 해석에 따르면, 아리스토텔레스의 추론은 ‘바람(wishes)’의 개념을 통해 쉽게 이해될 수 있다. 통상적 사고는 바람에 관한 설명에 매우 직접적인 방식으로 기초하고 있다. 우리는 다양한 외적 재화를 바라고, 만약 그것들을 누리지 못한다면, 분명히 우리의 바람이 최적으로 충족된 삶을 살지 못하는 것이다. 아리스토텔레스는 이러한 사고를 자신의 협의의 행복 개념과 조화시키고자 하며, 그래서 우리가 바람의 대상들을 누리지 못할 때, 심리적 및 사회적 메커니즘을 통해 덕 있는 활동의 역량이 약화된다고 설명한다. 이러한 방식으로, 아리스토텔레스의 협의의 인간적 선 개념은 통상적인 행복에 대한 성찰이 도달하는 것과 동일한 결론에 도달하게 되며, 이는 바람의 사회적·심리적 인과적 중요성을 고려함으로써 가능해진다.

The Stoics provide an excellent counterpoint. This is perhaps obvious in the case of the second problem. The Stoics think of wish as Aristotle thinks of wish without qualification: wish is reasonable desire for the good. Moreover, they are restrictive about what things are good: only vir tue is, strictly speaking, good. So, for the Stoics, wishes are not risky; any wisher wishes for what cannot be easily lost. But the Stoics do not think that wishes exhaust our reasonable “pro attitudes.” On their account, we can and should recognize other things, like health and wealth, as valuable, and we can and should prefer to have them. But a preference is a weaker attachment than a wish, and it is not subject to the same psychological ramifications or the same social ramifications (should we all decide merely to prefer health and wealth instead of wishing for it). So although the Stoic agent can share many preferences with the Aristotelian, the Stoic’s preferences are mere preferences and not the risky wishes of the Aristotelian. That is one central way in which the Stoic lessens the impact of fortune. [78]

스토아학파는 이에 대한 훌륭한 대조 사례를 제공한다. 이것은 특히 두 번째 문제의 경우에서 자명하게 드러난다. 스토아학파는 바람에 대해 아무런 수식어 없이 아리스토텔레스처럼 이해한다. 즉, 바람이란 ‘좋음에 대한 이성적인 욕구’이다. 더 나아가 그들은 어떤 것이 좋은 것인지에 대해 매우 엄격한 입장을 갖는다. 오직 ‘덕’만이 진정으로 좋은 것이다. 따라서 스토아학파에게 있어 바람은 위험하지 않다. 바라는 사람은 결코 쉽게 잃어버릴 수 없는 것을 바라는 것이다. 하지만 스토아학파는 바람이 우리의 모든 이성적 ‘긍정적 태도(pro-attitudes)’를 포괄한다고 보지는 않는다. 그들의 설명에 따르면, 우리는 건강이나 부와 같은 다른 것들도 가치 있는 것으로 인식하고, 그것들을 갖기를 바랄 수 있다. 그러나 그러한 바람은 ‘바람(wish)’보다는 ‘선호(preference)’에 해당하며, 이는 더 약한 집착을 의미한다. 선호는 바람과 같은 심리적 또는 사회적 영향력을 갖지 않는다. (가령, 우리가 모두 건강과 부를 단지 ‘바라기’보다는 ‘선호’하기로 결정했다면 말이다.) 이와 같이, 스토아적인 행위자는 아리스토텔레스주의자와 많은 선호를 공유할 수 있지만, 스토아주의자의 선호는 단지 선호일 뿐이며, 아리스토텔레스주의자의 위험한 바람이 아니다. 바로 이러한 점이 스토아주의자가 운명의 영향을 줄이는 중심적인 방식 중 하나이다.

This is an important point. Much of the scholarly debate over Aristotle on external goods has been predicated on what I call the thesis of inde pendent external value, the claim that at least some external goods have at least some value independent of virtuous activity. Scholars on all sides agree about the import of this thesis. If there is independent external value, then it seems that it must make an independent contribution to hap piness, and if external value makes an independent contribution to happi ness, then it cannot be right to say that happiness is simply virtuous activ ity. So if Aristotle accepts the thesis of independent external value, he must reject the narrow definition of happiness as virtuous activity. But this is a mistake. The thesis of independent external value is compatible with the narrow definition, because the person who acts solely for the sake of virtuous activity still needs to wish for things that he values independ ently of virtuous activity in order to be psychologically capable of virtuous activity. I distinguish: there are the wishes—some wishes are necessary for the sake of virtuous activity—and there are the objects of wishes— these objects need not be valued for the sake of virtuous activity. [79]

Indeed, we must wish for some objects for their own sake, independent of our vir tuous activity, in order to be virtuous, and we do this even though, as it happens, our wishing for these objects has an effect on our capacity for virtuous activity. [79-80]

이 점은 매우 중요하다. 아리스토텔레스의 외적 재화에 대한 입장을 둘러싼 학문적 논쟁의 상당 부분은 내가 "외적 가치의 독립성 논제(thesis of independent external value)"라 부르는 명제에 기초해 왔다. 이 논제는 최소한 어떤 외적 재화는 덕 있는 활동과는 독립적으로 일정한 가치를 지닌다는 주장이다. 논자들은 이 논제의 함의에 대해서는 대체로 의견을 같이한다. 만약 외적 가치가 독립적으로 존재한다면, 그것은 행복에 독립적인 기여를 하는 것이며, 외적 가치가 행복에 독립적인 기여를 한다면, 행복이 단지 덕 있는 활동이라고 말하는 것은 옳을 수 없다. 따라서 만일 아리스토텔레스가 외적 가치의 독립성 논제를 받아들인다면, 그는 행복을 덕 있는 활동으로 협의적으로 정의하는 것을 포기해야 한다. 그러나 이것은 잘못된 결론이다. 외적 가치의 독립성 논제는 협의의 정의와 양립 가능하다. 왜냐하면 덕 있는 활동만을 목적으로 행위하는 사람조차도, 덕 있는 활동과는 독립적으로 가치를 지닌다고 여기는 것들을 바람으로써, 덕 있는 활동을 수행할 수 있는 심리적 능력을 갖추게 되기 때문이다. 나는 다음과 같은 구분을 제안한다. 곧, ‘바람들(wishes)’이 있으며, 그 중 일부는 덕 있는 활동을 위해 필수적이다. 그리고 ‘바람의 대상들(objects of wishes)’이 있는데, 이 대상들이 반드시 덕 있는 활동을 위해 가치 있는 것으로 여겨져야 할 필요는 없다.

실제로 우리는 어떤 대상을 덕 있는 활동과는 무관하게 그 자체로 바람직한 것으로 바래야만 덕 있는 존재가 될 수 있으며, 우리는 실제로 그렇게 하고 있다. 비록 우리가 그러한 대상을 바라는 것이 결과적으로 우리의 덕 있는 활동 능력에 영향을 미친다 하더라도 말이다.

This response, too, isolates something important about Aristotle’s treat ment of wish. Many of the external goods that lead people to say that happiness depends in large measure on good fortune are objects of mere wish, not available for choosing. An ethics aimed at action rightly focuses on choosing activities. But Aristotle does not believe that we can surren der our mere wishes, and he recognizes that what we wish for matters for what we can choose. That is, we must wish for certain things as human beings; otherwise, we will not be capable of choosing actions in accor dance with human excellence. And as we wish for certain things, we must have our wishes fulfilled; otherwise, our capacity for choosing actions in accordance with human excellence will be diminished, by both a social and a psychological mechanism. [81]

이 응답 역시 아리스토텔레스의 바람(wish)에 대한 논의에서 중요한 점을 짚어낸다. 행복이 상당 부분 운에 달려 있다고 사람들로 하여금 말하게 만드는 많은 외적 재화들은, 실제로는 ‘선택의 대상’이 아니라 ‘단순한 바람(mere wish)’의 대상이다. 행위를 목표로 하는 윤리학은 선택 가능한 활동에 집중하는 것이 마땅하다. 그러나 아리스토텔레스는 우리가 이러한 단순한 바람들을 포기할 수 있다고 보지 않으며, 우리가 무엇을 바라는지가 우리가 무엇을 선택할 수 있는가에 영향을 미친다는 점을 인식하고 있다. 즉, 우리는 인간으로서 어떤 것들을 바랄 수밖에 없다. 그렇지 않으면 인간적 탁월성에 부합하는 행위를 선택할 수 있는 능력을 갖추지 못하게 된다. 그리고 우리가 어떤 것들을 바란다면, 그 바람은 일정 부분 충족되어야 한다. 그렇지 않으면, 인간적 탁월성에 따른 선택 능력은 사회적, 심리적 메커니즘을 통해 약화될 것이다.