Annas, J. (1999). Aristotle on Virtue and Happiness. In: Nancy Sherman ed. Aristotle’s Ethics: Critical Essays. Lanham, MD: Rowman and Littlefield.
And at VII 13, 1153b14-25 Aristotle says that everyone thinks the happy life must be pleasant, since happiness cannot be hampered or impeded. "Hence the happy person needs the goods of the body and the external goods and fortune, so as not to be hampered in these ways. Those who assert that the person broken on the wheel and falling into great misfortunes is happy, provided that he is virtuous are, willingly or unwillingly, talking nonsense."
Aristotle makes clear just what his objection is: the thesis that virtue suffices for happiness is, as we would put it, grossly counter-intuitive. [35]
In NE 17 Aristotle argues that happiness is the final good, on the grounds that it meets three formal conditions for something's being a final good. А final good is complete, that is, pursued for its own sake while everything else is pursued for the sake of it; self-sufficient, that is, lacking nothing and making a life choiceworthy on its own; and most choiceworthy, not just one good among others but such that no addition could make it better.3 Happiness, claims Aristotle, meets these conditions. (1097a25-1097b21) [36]
It is in fact clear in all the Ethics that Aristotle's conception of the life of virtuous activity has external goods in the picture. [37]
External goods, of course, are of many kinds. There are goods of the body, like health, strength, beauty; goods like money and power; the help of others; good external circumstances like a peaceful and flourishing environment. These will impinge on the good life in different ways, and I ignore their differences only because in this paper I focus on the contribution that any of them can make, compared with the contribution that virtuous activity does. [37]
외적 재화는 물론 여러 가지 종류가 있다. 예컨대 건강, 체력, 아름다움과 같은 신체적 재화, 돈과 권력 같은 재화, 타인의 도움, 그리고 평화롭고 번영하는 환경과 같은 좋은 외적 조건들이 있다. 이들은 각각 서로 다른 방식으로 좋은 삶(good life)에 영향을 미친다. 하지만 이 글에서는 그 차이들을 따로 다루지 않는다. 왜냐하면 이 글의 목적은, 그것들이 어떤 종류이든 간에, *덕 있는 활동(virtuous activity)*이 행복에 기여하는 것과 비교했을 때 얼마나 기여할 수 있는지를 살펴보는 데 있기 때문이다.
there are aspects of his account of virtuous activity which prima facie make it a very serious contender for specifying the content of happiness. Aristotelian virtues are not just disposition to do the right thing, or to come to the right moral conclusion. As is familiar, they are settled states of character. They have an affective side: to have a virtue is to have one's relevant motivation habituated and trained in the right direction. It is crucial to Aristotle that there isa difference between the merely self-controlled or encratic person and the fully virtuous [37]
그가 묘사하는 덕 있는 활동의 일부 측면은 그것이 행복의 실질적 내용을 구성할 유력한 후보임을 분명하게 보여준다. 아리스토텔레스의 덕은 단순히 옳은 일을 하는 성향이나 도덕적으로 올바른 결론에 도달하는 능력을 의미하지 않는다. 잘 알려져 있듯이, 덕은 *정착된 성격 상태(settled states of character)*이며, 정서적 측면을 수반한다. 즉, 어떤 덕을 지녔다는 것은 그에 관련된 동기가 올바른 방향으로 습관화되고 훈련되어 있다는 것을 의미한다.아리스토텔레스에게 있어 중요한 점은, *단순히 절제된 사람(enkratic)*과 진정으로 덕 있는 사람(fully virtuous) 사이에 명확한 차이가 존재한다는 것이다.
The encratic will make the right judgement, and even do the right thing, but will not feel fully motivated to do it. He will only restrain himself by dint of willpower, and will feel the force of desires and other sources of motivation countering the decision to do the right thing. These motivational forces do not win, but they still make their presence felt. Hence there is no guarantee that the encratic will always judge and act this way; he does so, but not reliably. The fully virtuous person, by contrast, does not have to fight down strong desires countering right action; his resolution to act rightly has nothing to oppose it, since opposing desires have not developed or have been habituated to go in the direction ofvirtue, not against it [37-38]. The fully virtuous, then, is reliably virtuous; he has no reason not to be, of the kind that the encratic has." Supporting this point, and most important, is Aristotle's connection of virtue and pleasure. The fully virtuous person takes pleasure in being virtuous.12 Indeed, failure to get the appropriate kind of pleasure is an indication that the agent is not fully virtuous, merely encratic. [38]
절제된 사람은 올바른 판단을 내릴 수 있고, 실제로 올바른 행위를 할 수도 있지만, 그것을 하고자 하는 내적 동기를 완전히 갖고 있는 것은 아니다. 그는 오직 *의지력(willpower)*에 의해 자신을 억제하며, 올바른 행위 결정을 방해하는 욕망이나 동기의 힘을 여전히 느낀다. 비록 그런 욕망이 그를 이기지는 않지만, 그 존재감은 여전히 남아 있다. 그렇기 때문에 절제된 사람이 항상 그렇게 판단하고 행동하리라는 보장은 없다. 그는 그렇게 행동하지만, 안정적으로 그렇지는 않다. 반면, 진정으로 덕 있는 사람은 옳은 행위를 방해하는 강한 욕망과 싸울 필요가 없다. 왜냐하면 그러한 욕망은 아예 생기지 않았거나, 이미 덕의 방향으로 습관화되어 있기 때문이다. 따라서 그는 신뢰할 수 있을 만큼 안정적으로 덕 있는 사람이며, 절제된 사람이 가지는 종류의 유혹이나 저항을 마주하지 않는다. 이 점을 뒷받침하는, 그리고 무엇보다 중요한 요소는 바로 아리스토텔레스가 *덕과 쾌락(pleasure)*을 연결시킨다는 점이다. 진정한 덕 있는 사람은 덕 있는 삶에서 쾌락을 느낀다. 오히려, 만약 누군가가 적절한 종류의 쾌락을 느끼지 못한다면, 그것은 그가 완전히 덕 있는 사람이 아니라 단지 절제된 사람이라는 신호이다.
In the context of the present issue the main point of interests is that the fully virtuous person not only judges and does the right thing, but has no motivation not to do it. He is not, of course, so habituated as to have tunnel vision when he considers the situation: he is aware of the factors that can and do tempt other people to wrong action. But he is not himself tempted by them-otherwise he would be merely encratic. And this is not asceticism-he enjoys what he does, feels positive about it. [38]
현 문제의 맥락에서 가장 중요한 핵심은 다음과 같다. *완전히 덕 있는 사람(fully virtuous person)*은 단지 옳은 판단을 내리고 옳은 행동을 할 뿐만 아니라, 그렇게 하지 않을 어떤 동기도 갖고 있지 않다는 점이다. 물론 그는 상황을 고려할 때 시야가 좁아지는 수준으로 습관화된 사람은 아니다. 즉 그는, 다른 사람들을 잘못된 행동으로 유혹하는 요소들이 무엇인지 충분히 인식하고 있다. 하지만 그는 그러한 요소들에 실제로 유혹당하지는 않는다. 만약 유혹을 느낀다면 그는 *단지 절제된 사람(enkratic)*에 불과할 것이다. 그리고 이 점은 *금욕주의(asceticism)*와도 다르다. 완전히 덕 있는 사람은 자신이 하는 일을 즐기며, 그것에 대해 긍정적인 정서를 느낀다.
The dispositional and affective side of Aristotelian virtue, and its connection with pleasure, have been widely hailed in the twentieth century as attractive features: virtue is not seen as a Kantian strength of will to do one's duty, as a grim battle of reason against the feelings and emotions, but as the positive and enjoyed expression of a unified personality. It is less often remarked that these features make Aristotelian virtue as uncompromising, in its own way, as Kant's. The more unified the moral personality and the more positive the agent is about acting morally, the more the agent can share neither the motivations nor the pleasures of the vicious or encratic; he lives in a different psychological world. [38]
아리스토텔레스적 덕의 *성향적(dispositional)*이고 정서적(affective) 측면, 그리고 그것이 쾌락과 연결되어 있다는 점은 20세기에서 매력적인 특징으로 널리 호평받았다. 아리스토텔레스적 덕은, *의무를 행하려는 칸트식 의지의 힘(Kantian strength of will)*이나, 이성과 감정 사이의 암울한 전투로 이해되지 않는다. 오히려 통합된 인격의 긍정적이고 즐거운 표현으로 받아들여진다. 하지만 이런 특성들이 자기 방식으로는 칸트만큼이나 타협을 불허한다는 점은 자주 언급되지 않는다. 도덕적 인격이 더욱 통합되어 있을수록, 그리고 행위자가 도덕적 행위를 더욱 긍정적으로 받아들일수록, 그는 악한 사람이나 절제된 사람의 동기나 쾌락을 공유하지 못하게 된다—그는 심리적으로 전혀 다른 세계에 살게 되는 것이다.
As John McDowell has put it, in the fully virtuous person the claims of everything but virtue are "silenced" by virtue-a Kantian notion, indeed arguably more demanding than Kant in requiring that the virtuous person still enjoy the exercise of virtue. [39]
존 맥도웰(John McDowell)의 표현을 빌리자면, 완전히 덕 있는 사람에게는 덕 이외의 모든 것의 주장(claims)이 덕에 의해 “침묵당한다(silenced)”. 이는 칸트적인 개념이며, 심지어 다음과 같은 점에서 칸트보다 더 엄격한 요구일 수도 있다: 즉 덕 있는 사람은 단지 도덕적으로 행동할 뿐 아니라, 그 덕의 실행 자체를 즐겨야 한다는 요구 말이다.
Here again we find an uncompromising position: to act virtuously is to do what is noble-what virtue requiresfor its own sake and for no other reason. Although Aristotle stresses, as Kant does not, that this is an achievement both of the judgement and of the emotions, and requires something like a total affective transformation of the virtuous person, there are affinities between Aristotle and Kant. For both of them the virtuous agent's virtuous activity is in an important way singleminded; he sees what virtue requires, and does it, undistracted by considerations that might counter virtue and unaffected by the losses of whatever external goods acting virtuously might require-not, that is, failing to notice them, but not regarding them as a loss that matters, not being affected in a way that interferes with the enjoyment of the virtuous active, or makes one think of them as a reason not to do it. [39-40]
여기서도 우리는 *타협 없는 입장(uncompromising position)*을 다시금 보게 된다. 즉, 덕에 따라 행동한다는 것은 고결한 것(the noble)을 행하는 것, 다시 말해 덕이 요구하는 바를 그것 자체를 위해 행하는 것이며, 그 이외의 어떤 이유를 위해서가 아니다. 아리스토텔레스는, 칸트와는 달리, 이러한 행동이 *판단(judgement)*뿐만 아니라 감정(emotion)의 성취이기도 하며, 덕 있는 사람의 정서 전체(affective whole)의 일종의 총체적 변화를 요구한다는 점을 강조한다. 그럼에도 불구하고, 아리스토텔레스와 칸트 사이에는 유사점이 있다. 양자 모두에게서 덕 있는 행위자의 덕 있는 활동은 *중요한 의미에서 단일한 목적의식(singlemindedness)*을 지닌다. 그는 덕이 무엇을 요구하는지를 보고, 그것을 행한다. 이때 그는 덕에 반하는 고려사항들에 의해 산만해지지 않으며, 덕을 실천함으로써 잃게 될 외적 재화들에도 영향을 받지 않는다. 이는 곧, 그가 외적 재화의 손실을 인식하지 못해서가 아니라, 그것들을 중요한 손실로 여기지 않으며, 덕 있는 활동을 즐기는 데 방해가 되는 방식으로 영향을 받지도 않고, 그것들이 그 행동을 하지 않을 이유가 된다고 여기지도 않기 때문이다.
He will, of course, seek health rather than sickness, wealth rather than poverty, other things being equal. But since these have no weight, and the loss of them causes no regret, in any potential conflict with virtue, it is hard to see how they could be independent aims that the agent has. A life is self-sufficient, again, if it is not made better by the addition of any good. And, again, when we reflect on just what is involved in the life of the Aristotelian fully virtuous person, we have trouble seeing how the external goods could add any further good to them. [40]
물론 그는 상황이 같다면 병보다는 건강을, 가난보다는 부를 택할 것이다. 그러나 이러한 것들이 덕과 충돌할 경우 아무런 비중을 갖지 않으며, 그것들의 상실이 후회할 만한 일도 되지 않는다면, 그것들은 더 이상 행위자가 지닌 독립적 목표라고 보기 어려워진다. 삶이 *자족적(self-sufficient)*이라는 것은, 어떤 선의 추가에 의해서도 더 나아지지 않는 삶을 뜻한다. 그런데 다시 말하지만, 우리가 완전히 덕 있는 아리스토텔레스적 인물의 삶에 대해 깊이 숙고해본다면, 외적 재화가 그 삶에 어떤 선을 더해줄 수 있는지 상상하기 어렵다.
The virtuous person will relinquish them in the cause of virtue with no loss of enjoyment in being virtuous; he is not losing anything, then, whose loss matters, or makes the life of virtuous activity worse. Since Aristotle stresses that the fully virtuous achieve eudaіmonia by their virtuous activity, far from losing by it, the loss of external goods does not seem to worsen the life of virtue; how then can their presence improve it? [40-41]
The Stoics at this point, having been led by pretty much the kind of consideration which I have sketched, make the step that Aristotle refuses to do.Virtue, they say, is sufficient for happiness-and, while on its own this sounds odd and paradoxical it is not so in the context of their theory as a whole. The whole theory, claim the Stoics, accords with our "common conceptions"-our ethical intuitions and general notions of what is acceptable. One intuition, or group of intuitions, cannot bring down a theory; we must work harder, by facing the theorу as a whole with what we think about a range of issues in ethics. The Stoic claims is that if we do this, the price of saying in a larger context that virtue is sufficient for happiness is not so terrible. [41]
Aristotle distinguishes two ways in which the external goods could contribute to happiness. Firstly, they are clearly instrumental to the production of virtuous activity. One cannot be generous about money, effective in helping others without power and friends, and so on. It is impossible to do what is noble if one has no resources, Aristotle says, since many actions are performed by means of friends and money and political power, as though by means of tools.18 But this is a wholly expected and uninteresting role for the external goods, and makes no impact on the claims of the life of virtuous activity, since it does not involve ascribing to these goods any value other than this strictly instrumental one, viz., what they contribute to the living of the virtuous life. [42]
his words here clearly indicate that external goods have value in themselves; when deprived of them your happiness is ruined, even if you are virtuous. [43]
But just what kind of contribution is at stake? Talk of ruining happiness is left vague here, and equally vague in other passages, where he says that the external goods must be present (1099b27) or that they add "adornment" to life, while loss of them "cramps and spoils" happiness (1100b22-30). [43]
When Aristotle retreats into vagueness, brevity and metaphor, this indicates that he has not fully worked out the terms for answering the problem...In the present case his studiedly vague remarks on the role of the external goods in happiness have led to two quite different lines of interpretation, both of which have support in the texts, and both of which have recently found defenders. [43]
The first I shall call the "proto-Stoic" view, and has been vigorously defended by John Cooper.2 On this view, the external goods do not just in themselves have any intrinsic value, or add anything to the gooр life. Hence the fully virtuous person has no reason to aim at getting them just for what they unaided can contribute. Rather their value is never independent of their contribution to the agent's virtuous activity-but this can happen in two ways. Sometimes they are necessary for the performance of the virtuous activity in the first place. Sometimes they are necessary for its performance in "preferred" or "superior" circumstances.22 Without them, that is, one may still have the virtue, but its exercise will be in a limited and cramping sphere, and one has reason to prefer a life in which one not only acts virtuously, but does so in favourable circumstances, in which the virtue in question can be developed in a wide and varied range of activities. On this view the virtuous, and so happy person will aim at, and so get, the external goods only in the course of, and as a way of achieving, virtuous activities. He has no distinct motivation to pursue health, wealth, and so on. [43]
But how does the virtuous person aim at these goods at all, if they have no intrinsic value for the good life? How does virtuous activity so much as get started? [44]
As Cooper points out (p. 189) failing to have good children, or losing them, will affect the virtuous person's happiness only "insofar as it prevents the subsequent activities he might have engaged in together with them," not because sterility is itselffrustrating or losing one's children distressing. On this view, indeed, the virtuous person broken on the wheel fails to be happy only because his prospects for future virtuous activity are dim, not because of any intrinsic badness about being broоken on the wheel. Further, since loss of external goods does not deprive us of anything that contributes intrinsically to happiness, we would appear to have no rational basis for preferring one loss to another, if the upshot for virtuous activity is the same. (We would have a rational basis only if a difference were made to the prospect for virtuous activity.) Why prefer a painless death, or irreversible coma, to being broken on the wheel? All are on a par as far as contributing to one's future virtuous activity goes. [44]
Cooper가 지적하듯이(p. 189), 좋은 자녀를 갖지 못하거나 그들을 잃는 일은, 그 자체로 괴롭거나 좌절스러운 일이기 때문이 아니라, 그 자녀들과 함께 했을지도 모를 이후의 활동을 할 수 없게 되기 때문에만 행복에 영향을 준다. 이 해석에 따르면, 형틀에 묶여 고문을 당하는 덕 있는 사람이 행복하지 않은 이유도 형틀에 묶인 상태 그 자체가 본질적으로 나쁘기 때문이 아니라, 앞으로 덕 있는 활동을 할 가능성이 거의 없기 때문이다. 더 나아가, 외적 재화의 상실이 행복에 본질적으로 기여하지 않는 것이라면, 동일한 정도로 덕 있는 활동이 불가능해지는 경우, 어떤 상실이 더 낫다거나 더 나쁘다고 판단할 이성적 근거조차 없어 보인다. (우리가 어떤 선택을 이성적으로 선호할 근거가 있으려면, 그 선택이 덕 있는 활동의 가능성에 차이를 만들어야만 한다.) 그렇다면 우리는 왜 고통 없는 죽음이나 회복 불가능한 혼수상태를, 형틀에서 고문당하는 것보다 선호하는가? 이 세 가지는 모두 미래의 덕 있는 활동에 기여하는 정도가 동일하므로, 이 관점에서는 서로 동등하며, 우열을 가릴 이성적 근거가 없다.
These problems may make more attractive the other, different interpretation, one which accords better with Aristotle's expressed desire to avoid the counter-intuitive conclusion that virtue is sufficient for happiness. On this view the external goods do have intrinsic value for happiness as well as instrumental value for the practice of virtue; happіness thus requires both virtuous activity and, separately, some at least of the external goods. [45]
이러한 문제들은 아리스토텔레스가 덕이 행복에 충분하다는 직관에 반하는 결론을 피하고자 했던 그의 명시적 입장과 더 잘 부합하는 또 다른 해석을 더 매력적으로 보이게 만든다. 이 해석에 따르면, 외적 재화는 단지 덕의 실천에 유용한 도구적 가치만을 가지는 것이 아니라, 행복 자체를 구성하는 데에도 본질적 가치(intrinsic value)를 가진다. 즉, 행복은 덕 있는 활동만으로는 충분하지 않고,
그와는 별개로, 외적 재화들 중 일부라도 반드시 함께 있어야 한다.
I shall call this the "Peripatetic" interpretation, since in later Greek philosophy it was taken to be the position of Aristotle and the Peripatetics, and to be distinctively different from that of the Stoics. Later authors, Cicero especially, regard Stoic and Peripatetic views on our final good as having just this contrast, that the Stoics think that virtue is sufficient for happiness, whereas Aristotle also requires some external goods-and this is interpreted as allowing the external goods themselves intrinsic value as contributing to happiness.24 It is a good question, why Aristotle was interpreted this way, since it is part of what I am arguing that his actual text is vague enough to be indeterminate between this interpretation and the "proto-Stoic" one. Historically, the answer must lie in Theophrastus' book On Happiness. For in this book he seems to have come pretty near to saying explicitly that virtue does not suffice for happiness, since one also needs the distinct intrinsic contribution of the external goods; he seems to have claimed this in the way one would expect, namely by following Aristotle in pointing to the absurdity of calling someone happy who is grossly deprived of the external goods. Later writers read Aristotle's more ambivalent pronouncements in the light of Theophrastus' more forthright statements, and interpreted both of them in the "Peripatetic" way; though it is noteworthy that when they want to attack the view it is usually Theophrastus' more incautious claims that they pick on. [45-46]
저는 이 해석을 “페리파토스적(Peripatetic)” 해석이라 부르려 한다. 왜냐하면 후기 그리스 철학에서 이 해석은 아리스토텔레스 및 페리파토스 학파(Peripatetics)의 입장으로 간주되었고, 스토아학파와 뚜렷이 구별되는 입장으로 여겨졌기 때문이다. 후대의 저자들—특히 키케로(Cicero)—는 스토아학파와 페리파토스학파의 최종 선(최종적 좋음, final good) 개념에 대해 다음과 같은 대비를 그렸다. 즉, 스토아학파는 덕(virtue)이 행복에 충분하다고 보는 반면, 아리스토텔레스는 외적 재화들도 어느 정도 필요하다고 본다는 것이다. 그리고 이 입장은 외적 재화들이 행복에 본질적으로 기여하는 독립적 가치를 가진다는 식으로 해석되었다. 그렇다면 아리스토텔레스가 실제로 이러한 입장을 명확히 드러낸 적이 없음에도 왜 이런 방식으로 해석되었는가라는 점은 좋은 질문이다. 왜냐하면, 제가 논증하고자 하는 바와 같이, 아리스토텔레스의 실제 텍스트는 이 해석(페리파토스적 해석)과 앞서 논의된 “준-스토아적(proto-Stoic)” 해석 사이에서 결정적으로 어느 쪽이라고 보기에 모호하기 때문이다. 역사적으로 볼 때, 이러한 해석이 가능했던 근거는 테오프라스토스(Theophrastus)의 『행복에 관하여(On Happiness)』라는 책에 있는 것으로 보인다. 이 책에서 그는 명시적으로 **“덕만으로는 행복에 충분하지 않다”**고 말한 것으로 보이며, 아리스토텔레스와 마찬가지로, 외적 재화를 크게 상실한 사람을 행복하다고 부르는 것은 터무니없다는 점을 근거로 들고 있다. 그리고 그가 이 주장을 펼친 방식은, 외적 재화가 행복에 독립적으로 본질적 기여를 한다는 식이었다. 후대 저자들은 아리스토텔레스의 모호하고 양가적인 진술들을 테오프라스토스의 보다 분명하고 단호한 진술을 통해 해석하였고, 결과적으로 아리스토텔레스와 테오프라스토스 모두를 "페리파토스적" 해석으로 읽었다. 다만, 주목할 점은 이러한 입장을 비판하고자 할 때, 그들이 주로 공격 대상으로 삼은 것은 아리스토텔레스의 모호한 진술이 아니라, 테오프라스토스의 보다 조심성 없는 표현들이었다는 점이다.
The Peripatetic interpretation, which has recently been defended by Terence Irwin and by Martha Nussbaum,26 may seem the natural and attractive one, because it puts Aristotle in a less awkward position as regards the further moves he has to make, and because it is nearer to our common sense. But problems lurk here also, in this case with Aristotle's formal conditions for happiness. On this view, I am happy if I am living a life of virtuous activity and have adequate external goods. (Let us suppose that we can come to a rough but satisfactory estimate of what "adequate" is in each case here.) But if having some of these things is needed to make me happy, surely having more of them will make me happier? If, for example, good health is required to make me happy, surely excellent health will make me happier, since it will give me more of what good health gives me-the enjoyable condition of well-being, absence of worry about illness and so on. This is certainly a natural assumption, and it is of course compatible with realizing that there are limits to what health can do for you; and similarly with the other external goods. [46]
최근 테런스 어윈(Terence Irwin)과 마사 누스바움(Martha Nussbaum)이 옹호한 바 있는 페리파토스적 해석은, 아리스토텔레스를 보다 덜 곤란한 입장에 놓이게 하고, 우리의 상식(common sense)에 더 가깝게 만들기 때문에 자연스럽고 매력적인 해석처럼 보일 수 있다. 왜냐하면 이 해석은 아리스토텔레스가 덕만으로는 행복이 충분하지 않다고 보며, 행복에는 외적 재화도 일정 부분 필요하다는 관점을 담고 있기 때문이다. 하지만 이 해석에도 문제가 없지는 않다. 이번에는 아리스토텔레스가 제시한 **행복의 형식적 조건(formal conditions for happiness)**과의 충돌에서 문제가 발생한다. 페리파토스적 해석에 따르면, 나는 덕 있는 활동을 하며 살고 있고 적절한 외적 재화를 갖추고 있다면 행복한 것이다. (여기서 "적절한" 외적 재화의 양이 무엇인지 대략적으로라도 결정할 수 있다고 가정하자.) 그러나 문제가 생긴다. 행복하기 위해 어떤 외적 재화를 일정 수준 갖추는 것이 필요하다면, 그것을 더 많이 가지면 더 행복해지는 것이 아닌가? 예를 들어, **좋은 건강(good health)**이 나를 행복하게 만들기 위한 필요조건이라면, **탁월한 건강(excellent health)**은 나를 더 행복하게 만들지 않을까? 왜냐하면 탁월한 건강은 좋은 건강이 주는 것—즉, 웰빙의 즐거운 상태, 질병에 대한 걱정의 부재 등—을 더 많이, 더 안정적으로 제공할 것이기 때문이다. 이러한 생각은 매우 자연스럽고 상식적인 가정이다. 물론 이것은 건강이 줄 수 있는 것에 한계가 있다는 사실과도 양립할 수 있다. 마찬가지로, 다른 외적 재화들도 일정 수준을 넘어서면 효과가 제한적일 수 있겠지만, 그렇다고 해서 그 자체의 양이 많아지는 것이 행복에 아무런 추가적 기여를 하지 않는다고 말하기는 어렵다. 요컨대, 외적 재화가 일정 수준까지는 행복에 필수적이라면, 그 이상의 외적 재화를 획득함으로써 행복의 정도가 증대된다고 보는 것이 자연스러우며, 이는 아리스토텔레스가 행복에 요구하는 완전성(completeness)과 자족성(self-sufficiency)의 조건들과 충돌할 수 있다.
If it has these properties it cannot be made better by the addition of any other good. Aristotle thus has an awkward choice. Either he has to say that external goods are required to make a virtuous person happy, but cannot make him happier by increase. Or he has to say that happiness is not complete, since it can be increased by the addition of further goods. Both alternatives are deeply unattractive. Again, Aristotle seems to have avoided offending our intuitions only at the cost of worse problems. [46]
만약 행복이 이러한 성질들을 지닌다면, 다른 어떤 좋은 것의 추가에 의해 더 나아질 수는 없어야 한다. 따라서 아리스토텔레스는 난처한 선택 앞에 서게 된다. 하나는, 외적 재화가 덕 있는 사람을 행복하게 만들기 위해 필요하다고 말하되, 그 양이 증가한다고 더 행복해지지는 않는다고 주장하는 것이다.다른 하나는, 행복은 외적 재화의 추가로 증가할 수 있다고 하여, 결국 행복이 '완전'하지 않다는 결론을 받아들이는 것이다. 그러나 이 두 가지 선택지는 모두 깊이 매력적이지 않다. [전자는 외적 재화가 필요하다고 해놓고 그것이 추가된다고 행복에 아무 기여도 하지 않는다는 점에서 납득하기 어렵고, 후자는 아리스토텔레스가 행복을 *완전한 최고선(the complete and final good)*으로 규정한 자신의 정의와 충돌하게 만든다.]
Irwin offers Aristotle an escape by showing how the completeness of happiness can be so understood that it will not conflict with the claim that increase in external goods can make the agent happier. The idea is ingenious and I shall merely indicate it briefly here.
Since the completeness of happiness is threatened if increase of external goods makes what you have a better good, the contribution of external goods is so understood that they do not give me a better good than I have when I am happy, but merely increase the extent to which I possess happiness, by increasing the scope and variety of my activities. Thus it is reasonable for me to want more rather than less of them, though they do not give me any kind of good that I lacked before. In Irwin's terms, they do not add any further determinate good to what I had; they merely add scope for further determinate tokens of these determinable types. [46-47]
행복의 완전성(completeness)은, 외적 재화의 증대가 내가 가진 행복을 더 나은 선(good)으로 만든다면 위협받게 된다. 따라서 외적 재화의 기여는 이렇게 이해된다: 외적 재화는 내가 행복할 때 이미 가지고 있는 것보다 더 나은 선을 제공하는 것이 아니라, 내 활동의 범위와 다양성을 확장함으로써 내가 소유하고 있는 행복의 정도를 증가시킬 뿐이다. 따라서 외적 재화를 더 적게 갖기보다는 더 많이 갖기를 바라는 것이 이성적이다. 왜냐하면 그것들은 내가 이전에 결핍했던 새로운 종류의 선을 주는 것이 아니라, 단지 내가 이미 가지고 있는 선의 **특정한 사례들(determinate tokens)**을 더 많이 실현할 수 있는 **범위(scope)**를 추가해 줄 뿐이기 때문이다. 어윈(Irwin)의 용어로 말하자면, 외적 재화는 내가 가진 것에 **새로운 규정된 선(determinate good)**을 더하지 않고, **이미 존재하는 유형(determinable types)**에 속하는 사례들을 더 많이 실현할 수 있는 여지를 제공할 뿐이다.
Thus the Peripatetic interpretation creates problems over the formal conditions for happiness. Either the completeness of happiness is threatened, or Aristotle should make some moves which he does notfor example, distinguishing complete happiness from happiness capable of increase and diminution, or working out explicitly how happiness could be increased or diminished and still remain complete. What Aristotle says is in fact indeterminate and capable of being read either way; he makes the moves necessary to support neither interpretation. We should read Aristotle, then, not as putting forward either interpretation, but rather as putting forward a view capable of being developed into either interpretation. Because of Theophrastus, Aristotle was read in the Hellenistic period in the Peripatetic way; but there are indications in the way that Cicero at least refers to Aristotle that the matter was not entirely clear-cut; and at the end of a long period of Stoic-Peripatetic debate there was still the room, and the need, for an interpretation like that of Antiochus to settle a continuing problem. [47-48]
따라서 페리파토스적 해석은 아리스토텔레스의 행복의 형식적 조건들과 관련하여 문제를 야기한다. 이 해석을 따르면, **행복의 완전성(completeness)**이 위협받게 되거나, 아니면 아리스토텔레스는 다음과 같은 조치를 취했어야 한다: 예컨대 완전한 행복과 증감 가능한 행복을 구분한다든가, 혹은 행복이 어떻게 증가하거나 감소할 수 있는 동시에 여전히 완전할 수 있는지를 명시적으로 정리했어야 한다. 그러나 아리스토텔레스는 실제로 이 두 입장 중 어느 쪽을 명확히 지지하지 않는다. 그의 논의는 결정되지 않은 상태로 남아 있으며, 양쪽 해석 모두 가능한 방식으로 읽힐 수 있다. 그는 그 어떤 해석도 정당화하기 위한 필요한 논리적 조치들을 취하지 않는다. 그러므로 우리는 아리스토텔레스를 특정 해석(페리파토스적 또는 스토아적)을 제시한 인물로 보기보다는, 두 가지 해석으로 발전 가능한 입장을 제시한 인물로 읽어야 한다. 테오프라스토스의 영향으로 인해, 헬레니즘 시대에는 아리스토텔레스가 페리파토스식으로 읽혔지만, **키케로(Cicero)**의 언급 방식을 보면 이 해석이 완전히 확고한 것은 아니었다는 징후들도 나타난다. 그리고 스토아-페리파토스 논쟁이 오랜 기간 이어진 끝에도 여전히 문제는 완전히 정리되지 않았기 때문에, **안티오코스(Antiochus)**와 같은 해석자가 등장하여 이 지속적인 문제에 대한 하나의 해결을 제시할 필요가 있었던 것이다.