Cooper (2004) Plato and Aristotle on ‘Finality’ and ‘(Self-) Sufficiency.’

Cooper, J. M. (2004). Plato and Aristotle on ‘Finality’ and ‘(Self-) Sufficiency.’ In: John M. Cooper ed. Knowledge, Nature, and the Good: Essays on Ancient Philosophy. Princeton: Princeton University.

Aris totle’s proposed criteria are that this good should be one that is “unqual ifiedly final” (alternatively, “unqualifiedly an end,” ἁπλ«ς τ°λειον, I 7, 1097a33), and that it should be “self-sufficient” (αÎταρκες, b8). [270]

Aristotle concludes the first part of the chapter by using these two criteria to argue that this good is in fact εÈδαιµονα (1097a34, b15–16) [270]

Aristotle first gives an argument that eudaimonia itself is to be equated with exercise or activity of the soul that derives from and expresses the soul’s excellence or virtue (ψυχ∞ς §ν°ργεια κατ᾿ ἀρετÆν)—or that, perhaps, it is activity deriving instead from the soul’s “best and most final virtue” (κατὰ τØν ἀρστην κα‹ τελειοτάτην) (1098a16–18). [270]

It has long been recognized that in proposing his two criteria for the specification of the highest good—finality and self-sufficiency, as I will call them—Aristotle is indebted to, and somehow follows, Socrates’ dis cussion with Protarchus in Plato’s Philebus, 20b–23b [270-271].

There, using criteria quite similar to Aristotle’s own, Socrates argues, and Protarchus is brought to agree, that neither pleasure (≤δονÆ) nor mind or reason (νοËς, φρÒνησις) can be that by having which in it a life is made happy,1 that is, that neither of these can be “the good” (τἀγαθÒν, cf. 14b4, 22b4). [271]

In stead, Socrates argues and Protarchus agrees (eventually), only some or other so-called mixed life (mixed: συναµφÒτερος, 22a1; κοινÒς, a2, c7, d1; µεικτÒς, d7), one that has both pleasure and reason in it as ingredi ents or constituents, would be a, or the, life worth choosing. [271]

It follows, Socrates says, that the good would be whatever, belonging to the mixed life, is “sufficient” ( κανÒς, 22b1, 4) and makes it choiceworthy and good (αρετÚς ἅµα κα‹ ἀγαθÒς, d7). Neither pleasure nor reason, then, is the good; the good is some third thing yet to be discovered. Only this third thing, being the good, can be what makes a life choiceworthy, good, and happy. [271]

In order to test the claims of pleasure and reason to be the good, he has discussed the life chockful of pleasure but totally lacking all functions of reason, and the life chockful of reason but devoid of pleasure. [272]

In declaring his verdict, he says (22b3–6): “So isn’t it per fectly clear about these [lives], that neither of the two had in it the good? For it would have been sufficient, and final, and choiceworthy for all plants and animals, whichever ones were able to live in that way always throughout their life.” [272]

So Socrates argues from the insufficiency of these lives to their unchoiceworthiness—thus linking his criteria of sufficiency and choiceworthiness to each other. For Socrates, a life can be choiceworthy only if it is sufficient. But there is nothing in Socrates’ argument that specifically draws on or relates to the good’s being final or endlike. If nonetheless, as I have said, in giving his verdict Socrates thinks he has shown that neither pleasure nor reason satisfies the finality criterion any more than his other two, this is presumably because he silently presupposes that if some good is insufficient it is also not final. Any good that was insufficient, Socrates may think, would thereby show that there was some further end lying beyond or above it that was still unachieved when one possessed just it. [273]

To me, Socrates seems undoubtedly right in this claim. Protarchus was right to concede that more than pleasure is needed for any acceptable human life. Anyone who considers the matter must see this, even some one who loves pleasure with an overwhelming passion. [276]

...according to the third criterion anything that knows the good chooses it: if pleasure really were the good, then, we would have to choose it, and so also the life that contains it in abundance. Such a life would be among the things that are “accomplished always together with things that are good,” and things so accomplished, according to the third criterion, are the sorts of things, and the only ones besides pleasures themselves, that we would have to con cern ourselves for, if pleasure were the good. But it is not only for us that this life, chockful of pleasure, would not be choiceworthy, according to Socrates’ argument. It would not be choiceworthy for any animal (not even the sea-lung or oyster who, if lucky, lived that way) or indeed for any plant, he says (22b5–6)—adding plants to what Protarchus himself claimed about all animals (22b1–2)! [276]

This too seems to me an entirely reasonable claim, when properly understood. Socrates’ claim is that an oyster or plant whose natural capacities limited it so that the only good thing it can be aware of is pleasure would have nothing in its life that would make that life worth choosing. To be sure, one could prefer on its behalf, and hope, that it got a life of continuous extreme pleasure, and one could certainly rank such a life ahead of the alternatives available to it (ones with lots of pain, say). One could even, I would grant, count the life chockful of pleasure as a better, indeed a good life, for such a creature. But that would not make it one worth choosing: better still, perhaps, not to be born at all, or to die immediately after birth and not have to live a life— better than to be condemned by this “unhappy necessity” of your nature (cf. τινος ἀνάγκης οÈκ εÈδαµονος, 22b6–7) to a life chockful of plea sure, but devoid of all functions of reason, as the best you can live. [276]

However, the mixed life—that is, one chockful of both the greatest pleasures and all sorts of reasonings about everything (d9–10)9—seems to him choicewor thy, and the only one of the three that is. Socrates agrees (22b3–8).10 If that is so, then, the good must be contained in some life that has both pleasure and reasoning in it: [277]

The good—or rather, that in the mixed life which is responsible for its being a good and happy one—is the beauty (κάλλος), harmony or propor tionedment (συµµετρα), and truth or truthfulness (ἀλÆθεια) of the mix ture of pleasure and reasoning in the version of a mixed life that Socrates and Protarchus have constructed in the preceding discussion—these three properties being taken together as a single characteristic found in the mixture (65a1). [278]

According to Socrates, neither pleasure nor reason can be the good; a life chockful of reasonings still lacks something that is needed; such a life would not be choiceworthy. Aristotle plainly thinks that in fact, somehow or other, rea son (maybe reason of some special restricted sort, or used in some par ticular way) is the good, the highest good, so that it makes any life that contains it choiceworthy. [279]

Unlike Socrates, Aris totle is careful to explicate his two criteria before applying them. To be unqualifiedly “final” or τ°λειον (which he and Socrates both agree any successful candidate for the good must be), Aristotle says (1097a33–34), is to be “choiceworthy for itself always and never because of anything else.”13 [279-280]. This amounts to saying that, as it were by definition of the term τ°λειον as it is being used in this context, a good that is unqualifiedly τ°λειον is such that it really is in the strongest possible way an end of ac tion: it is always choiceworthy for itself, as ends must be, and in being choiceworthy it is never referred in any way to anything else—whether as a productive means to something further, or some sort of constituent in a larger whole, or in any other way owing any part of what is choicewor thy about it to any relationship it might bear to anything else. Indeed, upon introducing the word τ°λειον in this context (1097a25–29), Aris totle clearly emphasizes its derivation from the word τ°λος—“end.”14 For that reason, we must, if we are to be faithful to Aristotle’s own ex plication of this criterial term, think of it not in terms of completeness or perfection but, indeed, as I have been doing, in terms of finality. [280]

소크라테스와는 달리, 아리스토텔레스는 자신의 두 가지 기준을 적용하기에 앞서 그것들을 신중하게 설명한다. 그는 “무조건적으로 ‘궁극적인’(τέλειον)”, 곧 완전한 의미에서의 목적적인 선이 되기 위해서는 (그리고 이는 소크라테스와 아리스토텔레스 모두 진정한 최고선이 되기 위해 반드시 충족되어야 하는 조건이라고 동의하는 바이다), 그것은 반드시 “언제나 그것 자체로서 선택할 만한 것이어야 하며, 결코 다른 어떤 것 때문에 선택되어서는 안 된다”고 말한다(1097a33–34). 이는 곧, 이 문맥에서 사용되고 있는 τέλειον이라는 용어의 사실상 정의와도 같은 것인데, 즉, 무조건적으로 τέλειον인 선이란, 어떤 행위의 목적(τέλος)으로서 가장 강한 방식으로 종국적인 것이라는 뜻이다. 그것은 항상 그 자체로 선택할 만해야 하며, 그렇게 선택할 만한 이유가 결코 다음과 같은 어떤 방식으로도 다른 것에 기대어 있어서는 안 된다: 더 나아간 어떤 것을 산출하기 위한 수단으로서, 더 큰 전체의 구성 요소로서, 또는 그 밖의 다른 어떤 방식으로든, 그 선택가치의 일부라도 다른 무엇과의 관계로부터 유래해서는 안 된다는 것이다. 실제로 아리스토텔레스는 이 문맥에서 τέλειον이라는 단어를 소개할 때(1097a25–29), 그 단어가 **τέλος(목적, 종국)**이라는 말에서 유래되었음을 명확히 강조한다. 그렇기 때문에, 우리가 이 기준 개념에 대한 아리스토텔레스의 설명에 충실하고자 한다면, τέλειον을 ‘완성’(completeness)이나 ‘완전함’(perfection)의 개념으로 이해해서는 안 되며, 그보다는 바로 내가 지금까지 해석해 온 것처럼, **“궁극성”(finality)**의 관점에서 이해해야만 한다.

Despite the wide variation among specifications people make for eudaimonia, then, it is something that stands agreed on that eudaimonia is an “unqualifiedly final” good. Thus even if we think that lots of other things are choiceworthy in themselves, we also choose them for the sake of something else, in particular, for the sake of eudaimonia, whereas no one ever chooses eudaimonia for the sake of any of them, or indeed for anything else whatsoever (1097b1–6).16 [281]

It is noteworthy that in this account of self-sufficiency Aristotle combines the second with the third of Socrates’ three criteria: for Socrates, not need ing anything in addition was the mark of sufficiency (being κανÒν), while making the life that contains it choiceworthy was the burden of Socrates’ separate third criterion. Thus, when Aristotle introduces his new term, αÈτάρκεια, it is not in fact a mere change of terminology, in troducing a different term from Socrates’ as a way of referring to Socrates’ second criterion (that is, not needing anything in addition). [283-284] Rather, Aristotle uses this term to denote a new criterion, one that combines the idea of not needing anything in addition with the idea of making a life choice worthy.23 Thus, besides subordinating the criterion of (self-)sufficiency to the criterion of finality, Aristotle also eliminates Socrates’ third separate and further criterion of making life choiceworthy. He incorporates it into a revised conception of sufficiency: namely, self-sufficiency, that is, mak ing life choiceworthy and lacking in nothing. [284]

This limitation is important in itself, as we will see, and it is needed if Aristotle is to complete successfully his own preliminary account of eu daimonia in NE I.26 For he allows later on in his discussion (chap. 8) that in fact eudaimonia does “need in addition external goods” (τ«ν §κτÚς ἀγαθ«ν προσδεοµ°νη, 1099a31–32), using the very verb that Socrates used in applying his criterion of sufficiency (20e6, 21a11): things like friends, wealth, political power, good looks or at least no really gross ug liness, good children or anyhow no scandalously awful ones. [286]

이 제한은 그 자체로도 중요하며, 우리가 곧 보게 되겠지만, 아리스토텔레스가 『니코마코스 윤리학』 제1권에서 에우다이모니아에 대한 자신의 예비적 설명을 성공적으로 완성하기 위해서도 반드시 필요한 것이다. 왜냐하면 그는 이후 논의(제8장)에서 실제로 에우다이모니아가 “외적 재화를 추가로 필요로 한다”(τῶν ἔκτος ἀγαθῶν προσδεομένη, 1099a31–32)고 인정하기 때문이다. 이때 그는 소크라테스가 충분성의 기준을 적용할 때 사용했던 바로 그 동사(프로스데오μαι)를 사용한다(『향연』 20e6, 21a11). 여기서 말하는 외적 재화란 친구, 부, 정치적 권력, 좋은 외모(혹은 최소한 심하게 추한 외모는 아닌 것), 좋은 자녀(혹은 최소한 심각하게 문제 있는 자녀는 아닌 것) 따위이다.

On the other hand, with Aristotle’s own understanding of this criterion, eu daimonia can satisfy the (revised) requirements for the highest good, be cause although indeed there are good things lacking in a life provided only that it has eudaimonia in it (lots of external goods, certainly many sorts of innocent pleasure, might be lacking), these missing goods, Aris totle can argue, are not ones that are needed for the choiceworthiness even of the resulting deprived life. The life of eudaimonia would be more satisfactory if it has them as well; they remain things to be wished and hoped for; they remain goods and every good is worth wanting and try ing to get and concerning oneself over. But in a certain way they are not important: they are not make-or-break conditions for a life worth choos ing, or worth living. Only eudaimonia is important in that way, for only it makes the life that has it worth choosing and worth living—and it does that all by itself, without needing the help of any other good to yield that result. It is self-sufficient, though not sufficient—if sufficiency is under stood in Socrates’ way. [287]

반면 아리스토텔레스 자신의 이 기준에 대한 이해에 따르면, 에우다이모니아는 (수정된) 최고의 선의 조건들을 충족할 수 있다. 왜냐하면 에우다이모니아만 있는 삶에도 확실히 어떤 좋은 것들—많은 외적 재화들, 다양한 종류의 무해한 쾌락들—이 결여될 수는 있지만, 아리스토텔레스는 이러한 결여된 것들이 그러한 삶 자체의 선택할 가치까지도 훼손하는 것들은 아니라고 주장할 수 있기 때문이다. 에우다이모니아의 삶이 이러한 외적 재화를 함께 가진다면 물론 더 만족스러울 것이다. 그것들은 여전히 바라고 소망할 만한 것들이며, 선이기에 마땅히 원하고 얻으려 애쓰고 관심을 가질 가치가 있는 것들이다.

그러나 어떤 면에서는 그것들이 그렇게 중요하지 않다. 그것들은 선택할 가치가 있거나 살 만한 삶을 결정짓는 조건이 아니다. 오직 에우다이모니아만이 그런 방식으로 중요하다. 왜냐하면 오직 그것만이 그 삶을 선택할 만한 것으로, 살 만한 것으로 만들어 주며—그 결과를 낳기 위해 다른 어떤 선의 도움도 필요 없이—그 자체만으로 그 일을 해내기 때문이다. 그것은 자기충족적이지만, 충분하다고는 할 수 없다—적어도 충분성이 소크라테스의 방식으로 이해된다면 말이다.

Aristotle’s limitation of Socrates’ “lacking in nothing” to what is lack ing in nothing needed for choiceworthiness of life is important for a sec ond reason as well. In the Philebus Socrates argues, as we saw, not only that a life chockful of pleasure but lacking all use of reason would be un choiceworthy but also, pari passu, that the life chockful of reason but lacking all pleasure would be so likewise. Although, as I pointed out above (sect. II), his argument about the life of reason is truncated, it cer tainly does appear that Socrates intends to argue for this parallel conclu sion about reason on precisely the same ground as he argued for the conclusion about pleasure. That means that Socrates goes seamlessly from the premise that the life chockful of reason that lacks all pleasure lacks something needed if a life is to be satisfactory to the conclusion that it is a life not worth choosing [287-288]. As we saw, that inference is not obviously correct. Here is where Aristotle evidently objected. So long as lacking something means merely lacking something desirable, to be wished and hoped and striven for, needed if the life is to be fully satisfactory, there would be an important further question to consider: is the missing good of such a sort, or weight, that its absence does render the life not worth choosing, not worth living? Perhaps a missing good (for example, plea sure missing from the life of reason) is like wealth or other external goods, as Aristotle reasonably conceives them, in that it certainly is a good thing—worth desiring and worth being concerned for, worth re gretting if it is absent—yet still, not really all that important. It might not be a make-or-break condition for a life worth choosing, or worth living. [288]

아리스토텔레스가 소크라테스의 “결핍이 없음”(lacking in nothing)이라는 기준을 삶의 선택할 가치에 필요한 것들에 대한 결핍 없음으로 한정한 것은 또 다른 이유에서도 중요하다. 『필레보스』에서 소크라테스는, 앞서 보았듯이, 이성의 사용이 전혀 없는 쾌락으로 가득 찬 삶이 선택할 만하지 않다는 것뿐만 아니라, 그와 마찬가지로(pari passu) 쾌락이 전혀 없는 이성으로 가득 찬 삶 역시 마찬가지로 선택할 만하지 않다고 주장한다. 위에서 언급했듯이(II절), 이성의 삶에 대한 그의 논증은 불완전하게 제시되었지만, 소크라테스가 쾌락에 대한 결론을 이끌어낸 바로 그 근거에 기반하여 이성에 대해서도 평행한 결론을 도출하고자 했다는 점은 분명히 보인다. 이는 소크라테스가 다음과 같은 논리를 자연스럽게 전개하고 있음을 의미한다. 즉, 쾌락이 전혀 없는 이성 중심의 삶이 만족스러운 삶이 되기 위해 필요한 무언가를 결여하고 있다는 전제에서, 따라서 그 삶은 선택할 만한 것이 아니라는 결론으로 곧장 나아간다. 그런데 앞서 보았듯이, 이 추론은 자명하게 정당하다고 보기 어렵다. 바로 이 지점에서 아리스토텔레스는 명백히 이의를 제기한 것이다.

만약 결핍이란 단지 바람직하고, 소망하고, 얻고자 애쓸 만하며, 삶이 완전히 만족스러운 것이 되기 위해 필요한 무언가의 결여를 의미하는 것이라면, 다음과 같은 중요한 후속 질문이 제기된다. 즉, 그 결여된 선이 삶이 선택할 가치가 없고, 살 만하지 않게 만들 정도로 결정적인 성격이나 무게를 지닌 것인가? 쾌락이 이성적 삶에서 결여되어 있는 경우처럼, 결여된 그 선이 재화나 다른 외적 선들처럼—아리스토텔레스가 그러하다고 합리적으로 이해한 것처럼—확실히 좋은 것이고, 바랄 만하고, 관심을 기울일 만하고, 결여되었을 때 아쉬움을 느낄 만한 것일 수는 있다. 그러나 그렇다고 해서 반드시 삶의 선택 가능성이나 삶의 가치 자체를 좌우할 만큼 중요한 것이라고 할 수는 없다. 그것은 삶이 선택할 만하거나 살 만한지를 결정짓는 조건이 아닐 수도 있다.

It is at this point in his careful study of Socrates’ argument in the Phile bus, I suggest, that Aristotle saw the flaw that permitted Socrates to conclude—erroneously, we can now see—that not even reason can be the good. Even if, as we can agree, pleasure is not a good by having which in it a life is made choiceworthy (no matter whatever else is lacking, for example all reasoning), it need not follow, pari passu, that reasoning is not such a good [288]

제가 보기에, 아리스토텔레스는 『필레보스』에 나타난 소크라테스의 논증을 면밀히 검토하던 중, 소크라테스가—이제 보건대 잘못되게—이성조차도 선이 될 수 없다고 결론지을 수 있었던 논리적 결함을 포착한 것으로 보인다. 우리가 동의할 수 있듯이, 쾌락은 그것이 삶 속에 있다고 해서—다른 모든 것이 결여되어 있더라도, 예컨대 모든 이성이 결여되어 있더라도—그 삶을 선택할 만하게 만드는 선은 아니다. 그러나 그렇다고 해서, 그와 똑같이(pari passu), 이성이 그런 선이 아니라는 결론이 반드시 따라야 하는 것은 아니다.

Yes, a life with lots of reasoning in it might lack things one would like to have, things one would miss if one didn’t have them, but nonetheless it might still be choiceworthy, worth living. Once, with Aristotle, we abandon (mere) sufficiency as a criterion and combine suf f iciency with making life choiceworthy into the more acceptable Aris totelian criterion of self-sufficiency (sufficiency for choiceworthiness), we open up the possibility of arguing (contrary to the Philebus) that excel lent activity of reason (or, perhaps, some particular such activity) is the good.

물론 이성이 풍부한 삶도 우리가 갖고 싶어 할 만한 것들—결여된다면 아쉬워할 만한 것들—을 결여할 수 있다. 그러나 그럼에도 불구하고 그런 삶은 여전히 선택할 만하고, 살 만한 삶일 수 있다. 우리가 아리스토텔레스와 함께 (단순한) ‘충분성’이라는 기준을 버리고, ‘충분성’과 ‘삶의 선택할 가치’를 결합한 보다 수용 가능한 기준인 ‘자기충족성’(즉, 삶의 선택할 가치를 위한 충분성)을 채택하게 되면, 우리는 『필레보스』에 반하여 다음과 같은 주장을 할 수 있는 가능성을 열게 된다. 즉, 탁월한 이성적 활동(또는 어쩌면 그 가운데 어떤 특정한 활동)은 선이다.

Such activity can be argued to be a good that is not only unquali f iedly final, but one that makes life worth living whether or not it is ac companied by any other goods—goods other than itself plus any consequences for the life that followed immediately and solely from its presence in it. If so, it would be the good, the good whose presence in a life makes it a happy one. Plato’s error in the Philebus, as Aristotle sees it, then, was to suppose that simple sufficiency (sufficiency for a satisfac tory or a fully satisfactory life) is a valid criterion for the identity and specification of the good. That is simply too strong a requirement. Why think that in order to be choiceworthy at all, or happy, a life has to have in it something that leaves nothing else to be even desired, nothing else needed at all? In fact, the relevant valid criterion is self-sufficiency— sufficiency for a life that is choiceworthy, one worth living (even if it might possibly lack some further good things).

이러한 활동은 단순히 무조건적으로 목적적일 뿐만 아니라, 다른 어떤 선의 동반 여부와 상관없이—즉, 그 활동 자체와 그것이 그 삶 속에 존재함으로써 직접적이고 즉각적으로 낳는 결과들을 제외한—삶을 살 만한 가치 있는 것으로 만드는 선이라고 주장될 수 있다. 그렇다면 그것은 선—삶 속에 존재함으로써 그 삶을 행복하게 만드는 그 선—이 될 것이다. 아리스토텔레스가 보기에 『필레보스』에서 플라톤이 범한 오류는, 단순한 충분성(만족스러운 삶 혹은 완전히 만족스러운 삶을 위한 충분성)을 선의 정체성과 규정 기준으로 삼은 데 있었다. 그것은 지나치게 강한 요구 조건이다. 도대체 왜, 어떤 것이 삶 속에 존재하여 그 삶이 선택할 만하거나 행복하다고 불릴 수 있으려면, 다른 모든 것이 더 이상 바랄 필요조차 없을 만큼 충족되어 있어야만 한다고 생각해야 하는가? 사실 관련된 타당한 기준은 자기충족성이다—즉, 선택할 가치가 있고 살 만한 삶을 가능하게 해주는 충분성이다(비록 그런 삶에 여전히 어떤 다른 좋은 것들이 결여되어 있을 수 있다 하더라도).

In sum, then: Aristotle makes three major adjustments in taking up Plato’s criteria for the good in the Philebus and reworking them for his own search for the identity and specification of the highest good. First, he does away firmly with any suggestion that his own criteria of finality and self-sufficiency are independently satisfiable: though they are distinct, self-sufficiency is subordinated to finality, as a sign of the latter. Second, he rectifies the unclarities in Socrates’ application of his separate criteria of sufficiency and making life choiceworthy (why must something whose presence leaves a life insufficient also fail to make it choiceworthy?), and avoids the unsatisfactoriness of Socratic sufficiency as a criterion at all, by proposing his new criterion of self-sufficiency to replace both of these Platonic ones. Third, he carefully explains what he means not only by self-sufficiency but also by finality. [288-289]

요약하자면, 아리스토텔레스는 『필레보스』에서 플라톤이 제시한 선의 기준을 받아들이되, 그것들을 자신의 최고선 탐구에 맞게 재구성하면서 세 가지 주요한 조정을 가한다. 첫째, 그는 자신의 기준인 목적성(finality)과 자기충족성(self-sufficiency)을 서로 독립적으로 만족될 수 있는 것처럼 여겨지는 어떠한 암시도 단호히 제거한다. 이 둘은 구별되긴 하지만, 자기충족성은 목적성에 종속되며, 그것의 징표로 작용한다. 둘째, 그는 소크라테스가 '충분성'과 '삶을 선택할 가치 있게 만드는 것'이라는 두 기준을 적용하는 데 나타나는 불명료성을 수정한다. 즉, 어떤 것이 그 자체로 삶을 충분하지 않게 만든다고 해서 왜 그것이 또한 삶을 선택할 만하게도 만들지 못하는가라는 질문에 명확한 답이 부족했기 때문이다. 아리스토텔레스는 이 두 플라톤적 기준이 지닌 불충분함을 회피하고자, 이들을 대신하여 새로운 기준인 '자기충족성'을 제안한다. 셋째, 그는 자기충족성뿐 아니라 목적성이 무엇을 의미하는지도 명확히 설명한다.

On the view that excellent contemplative activity is (all by itself) the good, Aristotle will be maintaining that this activity is the “end of things achievable by action,” the end that is always somehow ultimately in view whenever those living a good human life do anything at all that they choose to do: it organizes and gives structure to the whole of their active, practical life. Further, its presence in their life is sufficient of itself to make it worth choosing, and so worth living. Absolutely nothing is lacking (nothing additional is needed) for the choiceworthiness of the life they lead. Thus, as Aristotle sees things, Socrates’ mistake in the Philebus was to think that no ingredient activity or experience in life can be an ade quate grounding for its choiceworthiness—that one must look instead to some principles of organization applied from outside, as it were, in com bining into a life whatever principal ingredients there would be. No, says Aristotle: excellent contemplative activity itself, though an ingredient, can serve in all the ways that the good must function, given acceptable criteria [296-297]. It can serve both as an unqualifiedly final end that organizes and structures all other activities and (all by itself) as a self-sufficient good. We need next to consider how this might be so [297]

아리스토텔레스가 탁월한 관조적 활동이 (그 자체로) 선이라고 본다면, 그는 곧 이 활동이 “행위로 달성 가능한 것들의 목적”(1097b20–21), 즉 좋은 인간 삶을 사는 이들이 무언가를 선택하여 행할 때마다—항상 어떤 식으로든—궁극적으로 염두에 두고 있는 목적이라고 주장하게 된다. 이 활동은 그들의 전체적인 실천적 삶을 조직하고 구조화하는 역할을 한다. 더욱이, 이 활동이 삶 속에 존재한다는 사실만으로도 그 삶은 선택할 가치가 있는 삶, 곧 살 만한 삶이 된다. 아무것도 부족하지 않으며, 그 삶이 선택할 만하기 위해 추가로 필요한 것은 아무것도 없다. 이 점에서, 아리스토텔레스는 소크라테스가 『필레보스』에서 범한 오류를 다음과 같이 본다. 소크라테스는 삶 속의 어떤 활동이나 경험도 그 삶의 선택할 가치를 정당화해줄 수는 없다고 생각했다. 따라서 그는 삶을 구성하는 주된 요소들을 외부에서 어떤 조직 원리로 결합시켜야만 한다고 보았던 것이다. 하지만 아리스토텔레스는 그렇지 않다고 말한다. 탁월한 관조적 활동은 비록 삶의 한 구성 요소일지라도, 받아들일 만한 기준들이 제시하는 모든 방식에 따라 선이 수행해야 하는 기능을 충분히 감당할 수 있다. 이 활동은 한편으로는 다른 모든 활동을 구조화하고 조직하는 무조건적인 최종 목적이 될 수 있으며, 동시에 그 자체로 자기충족적인 선이 될 수 있다. 이제 우리는, 어떻게 이러한 활동이 그러한 역할을 할 수 있는지를 본격적으로 고찰해야 한다.

As I pointed out (sect. III), the self-sufficiency of the good leaves open that something else might still be needed from some other point of view than the choiceworthiness of the life led with ultimate reference to it. The f irst point to notice, then, is that in discussing the contemplative life in chapter 7 of book X Aristotle admits that even excellent contemplation still leaves one in need43 of some other things (the necessities of life, as he calls them), just as morally excellent activity may do (except that the lat ter needs yet more, beyond the necessities).44 Moreover, even the wise person (the σοφÒς), the one who possesses the virtue for contemplation, will find that his surpassingly excellent activity is better (β°λτιον) if he has fellow contemplators to share his thought-work with. In both these cases (the necessities alluded to, whatever exactly those are, and the fel low contemplators whose co-work will make one’s own a better thing), Aristotle is clearly recognizing the additional value of something that im proves your life with its presence—just, as we have seen (sect. III, fourth paragraph from the end), as with external goods like friends and good looks and good children in NE I 8. To say that you need these things (in addition), as he does, just means that your life will be improved if you have them—even if it is already a life of excellent contemplation. [297]

앞서 III절에서 지적했듯이, 선의 자기충족성은 그것이 삶의 선택할 가치를 위해서는 충분하다고 하더라도, 다른 관점에서는 여전히 무언가가 더 필요할 수 있음을 인정하는 여지를 남긴다. 따라서 우리가 먼저 주목해야 할 점은, 『니코마코스 윤리학』 제10권 7장에서 관조적 삶에 대해 논의할 때 아리스토텔레스가 다음과 같이 인정하고 있다는 사실이다. 즉, 탁월한 관조조차도 여전히 다른 어떤 것들—그가 *“생활에 필수적인 것들”(the necessities of life)*이라고 부르는 것들—을 필요로 한다는 것이다. 이는 도덕적으로 탁월한 활동에서도 마찬가지로 나타나는 현상인데, 다만 후자는 필수적인 것들 이상으로 더 많은 것을 필요로 한다는 점에서 차이가 있다. 게다가, 관조의 덕을 지닌 사람—즉, 지혜로운 사람(σοφός)—이라 할지라도, 동료 관조자들과 함께 사유 활동을 나눌 수 있다면, 자신의 탁월한 활동이 훨씬 더 우월한 것(βέλτιον)이 된다는 점을 알게 될 것이다. 이 두 경우—즉, (1) 생활 필수 요소들과 (2) 함께 관조할 수 있는 동료들—모두에서, 아리스토텔레스는 삶에 추가로 포함될 때 그것을 더 낫게 만들어주는 것들의 가치를 명확히 인정하고 있다. 이는 앞서 III절 마지막에서 언급했듯이, 제1권 8장에서 다룬 친구, 외모, 자녀 같은 외적 재화와 마찬가지 맥락이다. 아리스토텔레스가 “이런 것들이 필요하다”고 말할 때, 그 의미는 단지 다음과 같다. 즉, 그것들이 삶 속에 포함된다면 그 삶은 더 나아질 것이라는 점이다—비록 그 삶이 이미 탁월한 관조로 이루어져 있다 하더라도.

Excellent contemplative thinking, we could say, is for Aristotle absolutely or unqualifiedly choiceworthy (ἁπλ«ς αρετÒν)— nothing can increase its choiceworthiness, even if the addition of further goods alongside it can increase the choiceworthiness of a life in which it is found. [301]

우리는 이를 다음과 같이 정식화할 수 있다. 아리스토텔레스에게 탁월한 관조적 사유는 절대적 또는 무조건적으로 선택할 만한 것(ἁπλῶς αἱρετόν)이다. 그 선택 가능성은 더 이상 증가될 수 없다—비록 그것이 포함된 삶이 다른 선들의 추가로 인해 더 선택할 만한 것이 될 수는 있더라도, 그 활동 자체의 선택 가능성은 더해질 수 없다.