Hanne Appelqvist, "Why does Wittgenstein say that ethics and aesthetics are one and the same?", in : Wittgenstein's Tractatus : History and Intertretation, Peter Sullivan, Michael Potter (Eds.), Oxford : Oxford University Press, 2013, pp. 40-58.
1 Introduction
논고에 따르면 세계 속에는 가치가 없다. 만약 세계를 완벽하게 기술한 책이 있다면-이는 비트겐슈타인이 '내가 발견한 대로의 세계'라 부르는 가설적 책인데- 이 기술은 가치에 대한 어떤 진술도 포함하지 않는다(5.631, 6.4). 이러한 이유 때문에 세계를 구성하는 사실들은 우연적이며 같은 가치를 지닌다(6.41). 이에 더해, 비트겐슈타인은 사태가 상호독립적이라 주장하며(2.061), 인과관계에 대한 믿음은 미신이라 주장한다(5.1361). 이러한 이유 때문에, 세계는 나의 의지로부터 독립적이다(6.373). 나는 특정한 사태가 나의 행위의 결과로 발생하기를 바랄 수는 있으나, 심지어 우리가 바란 모든 일들이 일어난다 할지라도, 그것은 운명의 호의에 불과할 뿐이며 다시 말해, 세계와 의지 사이에는 그것을 보증할만한 어떠한 논리적 연결도 존재하지 않는다(6.374). 이러한 이유로, 세계의 우연적 사실들, 선하지도 악하지도 않은 사실들은 나의 행동들도-그것이 물리적이거나 심리적인 사건들인 한- 마찬가지로 포함한다. 이것들 역시 '더 높은 무언가와는 무관한 것'의 범주에 속하는 것이다.
지금까지 제시된 관점은 다음과 같은 역설을 불러온다: 만일 세계의 사실들이 완전히 나의 통제를 벗어나 있고, 또한 절대적 가치를 결여하고 있다면, 내가 해야만 하는 일이나 혹은 내가 해야만 할일을 다루는 것으로 여겨지는 윤리의 요점은 무엇인가? 나는 윤리와 미학이 하나라는 비트겐슈타인의 주장이 이러한 딜레마를 해결하는 그의 해결책이라 믿는다.
According to the Tractatus, there is no value in the world. If there were a complete description of the world—this being the hypothetical book that Wittgenstein calls The world as I found it—this description would not include any value statements (5.631, 6.4). This is because the facts that constitute the world are contingent and therefore of equal value (6.41). Further, Wittgenstein claims that ‘states of affairs are independent of each other’ (2.061), and that ‘superstition is nothing but belief in the causal nexus’ (5.1361). Because of this, ‘the world is independent of my will’ (6.373). I may wish that a certain state of affairs results from my action, but ‘even if all we wish for were to happen, still this would only be a favour granted by fate, so to speak: for there is no logical connexion between will and the world which would guarantee it’ (6.374). Hence, the contingent facts of the world, facts that are neither good nor bad, include my actions as well, insofar as these actions are taken to be physical or psychological events. These, too, fall into the category of ‘indifference for what is higher’ (6.432). This view gives rise to the following dilemma: if the facts of the world are ultimately beyond my control and lack absolute value, then what is the point of ethics, which presumably deals with what I should do or what I should will? I believe that Wittgenstein’s claim about the sameness of ethics and aesthetics is his solution to this dilemma. (p. 40)
2 A Kantian framework
윤리와 미학에 관한 비트겐슈타인의 청년 시절의 논평들로 되돌아가기 이전에, 나는 잠시 윤리에 관한 전기 비트겐슈타인의 생각에 관한 나의 독해에 영향을 주었던 해석적 접근법의 윤곽을 그리고자 한다. 이것은 칸트로부터 비트겐슈타인으로 이어지는 철학적 전통의 연속성을 강조하는 접근법이다. 현재 이용가능한 문헌들을 토대로 하여 칸트와 전기 비트겐슈타인의 사유 사이에 놓여 있는 구체적이고 실제적인 역사적 영향력을 그려내기란 어려운 일이다. 쇼펜하우어의 초월적 관념론이 젊은 비트겐슈타인을 매료시켰던 철학적 입장이라는 사실, 그리고 많은 학자들이 지적하듯이 비트겐슈타인의 초기 저작들, 특히나 윤리와 행위에 관한 그의 언급들에서 쇼펜하우어적인 관점이 메아리치고 있다는 것을 쉽게 발견할 수 있다는 사실은 잘 알려져 있다(see e.g. Hacker 1986; Stokhof 2002). 또한 비트겐슈타인이 칸트주의자였던 헤르츠와 볼츠만을 읽었으며, 이들이 그의 사유의 발전 과정에 영향을 미쳤다는 비트겐슈타인 자신의 언급 역시 마찬가지로 잘 알려져 있다(CV 19). 이에 더해, 여기에는 비트겐슈타인이 칸트의 저작들에 친숙했다는 사실을 믿을만한 몇 가지 이유들이 있다. 예를 들어, McGuinness는 비트겐슈타인이 1916년 Olmütz에서 그의 친구와 칸트에 대한 논의를 나누었다는 사실을 보고하고 있으며(McGuinness 1988: 252), 또한 우리는 그가 이탈리아의 전쟁 포로 수용소에서 칸트의 순수이성비판을 읽었다는 사실 역시 발견할 수 있다(McGuinness 1988: 270; Monk 1990: 158). 비트겐슈타인이 칸트를 '깊이 있는 사상가'로 묘사하며 분명하게 쇼펜하우어와 대조시키고 있다는 것 역시 주목할 만하다(Rhees 1981: 95). 이것은 칸트의 방법론을 '철학에서의 올바른 접근 방식' (LWL 73)이라 불렀던 비트겐슈타인의 언급만큼이나 (그가 칸트의 작업물에 익숙하지 않았다면) 참으로 놀라운 언급이라 할 수 있다.
Before turning to Wittgenstein’s early remarks on ethics and aesthetics, I would like briefly to outline the interpretative approach that has influenced my reading of Wittgenstein’s early thought about ethics. This is an approach that emphasizes the continuity of a philosophical tradition from Kant to Wittgenstein. It is difficult, based on the available texts, to map in detail actual historical influences between Kant and Wittgenstein’s early thought. It is known that Schopenhauer’s transcendental idealism was a philosophical position that attracted the young Wittgenstein and, as has been observed by many scholars, one can easily find echoes of Schopenhauerian views in Wittgenstein’s early writing, particularly in his remarks on ethics and action (see e.g. Hacker 1986; Stokhof 2002). It is also known that Wittgenstein had read Kantians such as Herz and Bolzmann and mentions these writers among those who influenced his intellectual development (CV 19). Moreover, there are reasons to believe that Wittgenstein was familiar with Kant’s own writing. For example, McGuinness reports that he discussed Kant with friends in Olmütz in 1916 (McGuinness 1988: 252), and we find him reading Kant’s First Critique with Hänsel at the prisoner of war camp in Italy (McGuinness 1988: 270; Monk 1990: 158). It is also noteworthy that Wittgenstein describes Kant as a ‘deep thinker’ and does so in explicit contrast to Schopenhauer (Rhees 1981: 95). This, as well as Wittgenstein’s comment on Kant’s method as ‘the right sort of approach in philosophy’ (LWL 73), would be surprising comments had he not been familiar with Kant’s work. (pp. 40-41)
역사적 설명이 어떠하든간에, 많은 논평자들은 칸트의 철학 체계와 전기 비트겐슈타인의 사유 사이에 주목할만한 유사성들을 발견했다. 에릭 스테니우스는 그러한 작업을 했던 최초의 인물 중 하나로, 논고가 칸트적 작업으로 읽혀야만 한다고 주장한다. 그에 따르면, 비트겐슈타인의 전기 작업은 이론 이성과 실천 이성의 영역을 구분지으려 했던 칸트의 작업의 수정안이다. 스테니우스의 관점에서, 논고에서 이루어지는 언어의 논리적 분석은 칸트의 뜻에서의 초월적 연역의 한 종류이며, 그것의 목표는 모든 의미 있는 언어들에 의해 보여질 수만 있고 그렇기에 말해질 수는 없는 경험의 선험적 형식을 나타내는 데 있다. 말하자면, 논리에 의해 한계 지어지는 의미 있는 언어라는 그의 관념 속에서, 전기 비트겐슈타인은 이론 이성의 한계에 대한 칸트적 사고의 언어적 변형을 제안하고 있다는 것이다. 그러나 논리적 형식이 모든 의미있는 명제들의 상정[가정]이라는 점을 고려해 본다면, 그것은 언어 내에서 표현될 수 없다. 결과적으로 선험 종합 판단이라는 독단론의 결여가 칸트와 비트겐슈타인의 중요한 차이로 보일 수 있기는 하지만, 칸트에게 있어 실천이성의 영역에 속하는 여러 관념들-즉 윤리적 속성들의 주체로서의 의지(6.423), 신(6.432), 그리고 인간 영혼의 불멸성(6.4312)-이 여전히 비트겐슈타인의 전기 사유에서 역할을 차지하고 있다는 것을 인식하는 것은 중요하다(Stenius 1960: 214–26).
Whatever the historical explanation may be, many commentators have detected significant similarities between Kant’s philosophical system and Wittgenstein’s early thought. One of the first to do so was Erik Stenius, who suggested that the Tractatus should be read as a Kantian work. According to him, Wittgenstein’s early project is a modification of Kant’s project of distinguishing between the provinces of theoretical and practical reason. In Stenius’ view, the Tractarian logical analysis of language is ‘a kind of “transcendental deduction” in Kant’s sense, the aim of which is to indicate the a priori form of experience which is “shown” by all meaningful language and therefore cannot be “said”’ (Stenius 1960: 220). This is to say that, in his notion of meaningful language as limited by logic, the early Wittgenstein offers a linguistic variant of the Kantian idea of the bounds of theoretical reason. However, given that logical form is a presupposition of every meaningful proposition, it cannot be expressed in language. While the resulting lack of a synthetic a priori doctrine may be seen as a significant difference between Kant and Wittgenstein, it is important to notice that the very notions which for Kant belong to the domain of practical reason—namely, the will as the subject of ethical attributes (6.423), God (6.432), and the immortality of the human soul (6.4312)—still occupy a role in Wittgenstein’s early thought (Stenius 1960: 214–26)
논고의 칸트주의는 단지 의미와 무의미의 한계를 그으려 시도 했다는 점에서만 한정되지 않는다. 둘의 관계는 우리가 고려하는 관점에서, 두 사상가가 공유하는 철학에 대한 개념 속에 더 깊이 놓여져 있다. Hans-Johann Glock과 Heikki Kannisto 같은 논평자들은 전기 비트겐슈타인에게 있어 철학이 칸트적 의미에서 제일 가는, 그리고 가장 중요한 반성적 활동이었다는 점을 논증한다. 칸트와 마찬가지로, 비트겐슈타인은 철학을 자연과학과는 질적으로 다른 산업으로 여긴다. 자연과학을 제외하고나서 철학에 놓여 있는 것은 의미 있는 담론의 전제 조건에 대한 반성이라는 그것의 목표이다. 그리고 이 전제조건들은 이미 일상 언어와 자연과학의 언어 속에 상정되어 있다(4.111, 4.112) 칸트가 우리 경험의 필연적인 형식적이거나 구조적인 특징들을 밝혀내는 것을 목표로 한 반면에, 전기 비트겐슈타인은 모든 의미 있는 표상들의 논리적 전제 조건들에 관심을 가졌다. 이에 더해, 칸트와 마찬가지로, 비트겐슈타인은 우리가 실재를 경험하거나 표상하는 방식의 본성에 대한 이러한 반성이 우리 자신의 사고의 구조를 탐구함으로써 시작된다고 가정한 것처럼 보인다(Kannisto 1986; Glock 1992, 1997).
The Kantianism of the Tractatus is not restricted to the attempt to draw a limit between sense and nonsense. The connection, on the view we are considering, lies deeper, in the conception of philosophy that these two thinkers share. Commentators such as Hans-Johann Glock and Heikki Kannisto have argued that, for the early Wittgenstein, philosophy is first and foremost reflective activity in Kant’s sense. Like Kant, Wittgenstein takes philosophy to be an enterprise which is qualitatively different from that of the natural sciences. What sets philosophy apart from the natural sciences is its aim of reflecting those preconditions of meaningful discourse that are already presupposed in everyday language and in the language of natural sciences (4.111, 4.112). While Kant aimed at uncovering the necessary formal or structural features of our experiences, the early Wittgenstein is concerned with the logical preconditions of any meaningful representation. Moreover, like Kant, Wittgenstein seems to assume that this reflection of the nature of our ways of experiencing or representing reality begins by studying the structure of our own thinking (Kannisto 1986; Glock 1992, 1997). (pp. 41-42)
나는 위에서, 전기 비트겐슈타인에게 있어 사실의 우연성이 그것들을 가치와 무관한 것으로 만든다고 지적하였다. 그러나 우연적 사실들의 세계 속에는, 그 사실들을 종합하는 방식에 있어 필연적인 측면이 있다. 이것이 바로 어떤 특정한 종류의 사태이든 간에 그것의 구조가, 사태를 구성하는 대상의 논리적 형식에 의해 규정되는 이유이다(2.032, 2.033). 이러한 대상들은 교체될 수 없고 '맞아 떨어진 것들과는 독립적으로 존속하는'(2.024) 세계의 실체이다. 이러한 이유로, 사물의 선험적 질서는 존재하지 않음에도 불구하고, 즉 어떤 특정한 경험들이나 대상의 배열들도 선험적이지 않음에도 불구하고, 논리 그 자체는 선험적이다(5.4731, 5.552, 5.634).
I mentioned above that, for the early Wittgenstein, the contingency of facts renders them indifferent for value. However, there is an aspect of necessity in the world of contingent facts, in the way in which the facts are put together. This is because the structure of any particular state of affairs is determined by the logical forms of its constituent objects (2.032, 2.033). These objects are the world’s substance which is unalterable and ‘subsists independently of what is the case’ (2.024). Hence, though there is no a priori order of things, i.e. no particular experience or configuration of objects is a priori, logic itself is a priori (5.4731, 5.552, 5.634).
Kannisto 와 Glock 모두 논고의 논리 개념을 비트겐슈타인의 전기 사유의 칸트주의를 나타내는 핵심 증거로 여긴다. 그들은 논고에서 논의되고 있는 논리적 형식이 경험적 세계의 우연적 특성을 의도한 것이 아니라고 지적한다. 논리는 경험적 세계의 사실적 특성들에 대한 기술적인 이론이 아니다. 마찬가지로 논리는 규범적인 것 또한 아닌데, 즉 그것은 사람들이 그것에 따라 생각해야만 하는 원칙을 그려주고 있는 것 또한 아니다. 대신에, 논고의 논리는 초월적이며, 이러한 의미에서 표상의 필연적 전제 조건들과 연관된다. 칸트의 초월적 논리학과 마찬가지로, 그것은 우리 사고의 형식적 특징들-마찬가지로 현실의 형식적 특징들이기도 한-을 다룬다. 이러한 관점에서, 논고의 논리는 '학설이 아니며 세계의 거울상이다'. (6.13) (Kannisto 1986: 114–130; Glock 1992: 14–21).
Both Kannisto and Glock take the Tractarian conception of logic to be central evidence of the Kantianism of Wittgenstein’s early thought. They point out that the logical form discussed in the Tractatus is not meant to be a contingent feature of the empirical world. Logic is not a descriptive theory of the factual features of the empirical world. Nor is logic prescriptive, i.e. logic does not outline the principles according to which people ought to think. Instead, logic in the Tractatus is transcendental, in the sense of being concerned with the necessary preconditions of representation. Like Kant’s transcendental logic, it treats the formal features of our thinking that are also the formal features of reality. In this respect Tractarian logic is ‘not a body of doctrine, but a mirror-image of the world’ (6.13) (Kannisto 1986: 114–130; Glock 1992: 14–21).
그러나 사고의 형식이 현실의 형식과 동일구조로(isomorphic) 되어 있다는 보장은 어디에 있는가? 의미 있는 언어에 의해 상정된 이러한 필연성의 궁극적 원천은 무엇인가? Glock은 Pears와 Hacker와 같은 논평자를 따라 이러한 질문에 대한 답이 현실의 형이상학적 본질 속에 놓여 있다고 추정한다. 그러나 Kannisto는 논고의 칸트주의적 해석을 한 걸음 더 내딛는데 거리낌이 없으며, 언어와 현실의 논리적 형식이 모두 주관적인 기원을 갖는다고 제안한다. 비트겐슈타인은 다음과 같이 말한다. "논리를 선험적으로 만드는 것은 비논리적 생각의 불가능성에 있다.(5.4731)" Kannisto는 만일 우리가 사고와 현실 사이의 동형성을 어떤 방식으로든 현실의 형식으로부터 산출되는 것으로 가정한다면, 이러한 언급을 이해하기가 어려워진다고 지적한다. 이러한 과정은 지나치게 우연적이고 믿을 수 없는 것처럼 보이는 결과를 요구한다는 것이다. 이러한 이유로, 우리가 어떤 특정한 종류의 데우스 엑스 마키나에 끌리지 않는 이상, 유일하게 가능한 설명은 칸트적인 것이다. 논리적으로 사고하는 것은 불가능한데, 그것은 사고가 현실에 그것과 독립적으로 적응하기 때문이 아니다. 대신에, 사고와 현실 모두의 논리적 형식의 원천은 형이상학적 주체이다(Kannisto 1986: 119–130, 149–155).
But what guarantees that the form of thinking is isomorphic with the form of reality? What is the ultimate source of this necessity presupposed by meaningful language? Glock follows commentators such as Pears and Hacker in assuming that the answer to this question lies in the metaphysical essence of reality.1 Kannisto, however, is willing to take the Kantian interpretation of the Tractatus one step further and to suggest that the logical form of both language and reality is of subjective origin. Wittgenstein’s writes: ‘what makes logic a priori is the impossibility of illogical thoughts’ (5.4731). According to Kannisto it is difficult to understand this remark if we assume that the isomorphism between thinking and reality is somehow produced by the forms of reality: the processes that would have the required result seem too contingent and unreliable. Hence, insofar as we are not willing to appeal to some sort of deus ex machina, the only available explanation is the Kantian one. It is impossible to think illogical thoughts because thinking does not adjust to a reality independent of itself. Instead, the source of the logical form of both thinking and reality is the metaphysical subject (Kannisto 1986: 119–130, 149–155). (pp. 42-43)
논고에서, 비트겐슈타인은 형이상학적 주체와 세계 사이의 관계를 눈과 시야의 관계에 비유하고 있다. 피터 해커가 지적하듯이, 눈의 비유는 초월적 관념론의 주체에 대한 쇼펜하우어의 묘사를 반영하고 있다. 그리고 너무 당연하게도, 초월적 주체에 대한 유사한 관념은 칸트의 체계에 있어서도 핵심적이다 (Hacker 1986: 86–90). 칸트, 쇼펜하우어, 비트겐슈타인은 모두 형이상학적 주체가 세계에 귀속되지 않는다고 주장하며, 그리하여 경험의 대상이 될 수 없다고 주장한다. 반면에, 형이상학적 주체는 모든 경험들에 주어진 것이다. 비트겐슈타인은 다음과 같이 쓴다. "'나'는 주관적으로 모든 대상에 마주하고 있다. 그러나 바로 이 '나'하고 마주해 있지는 않다. 따라서 나에 대한 언급은 비-심리적 의미에서 철학 속에서 언급될 수 있고, 그래야만 할 것이다"(NB 80). 칸트적 해석을 따르자면, 여기에서 언급된 철학의 종류는 논고에서 묘사된 올바른 철학의 방법을 따르지 않는다. 즉, 말할 수 있는 것, 자연과학의 명제 외에는 아무것도 말하지 않는다는 방법을 위의 언급은 위배하고 있다. 반면에, 비트겐슈타인은 철학이라는 용어를 세계의 조건과 세계의 표상에 관한 초월적 반성으로 사용하려 하며, 이 반성에 관한 표현은 따라서 궁극적으로 무의미할 수밖에 없다(6.54).
In the Tractatus, Wittgenstein compares the relation between the metaphysical subject and the world to that of the eye and the visual field (5.633). As pointed out by Peter Hacker, the metaphor of the eye reflects Schopenhauer’s description of the subject of transcendental idealism; and of course a similar notion of a transcendental subject is central in Kant’s system (Hacker 1986: 86–90). Kant, Schopenhauer, and Wittgenstein all claim that the metaphysical subject does not belong to the world and thus cannot be an object of experience. Rather, the metaphysical subject is that to which all experiences are given. Wittgenstein writes: ‘I objectively confront every object. But not the I. So there really is a way in which there can and must be mention of the I in a non-psychological sense in philosophy’ (NB 80). According to the Kantian interpretation, the kind of philosophy mentioned here does not follow the Tractarian description of the correct philosophical method, namely ‘to say nothing except what can be said, i.e., propositions of natural science’ (6.53). Rather, here Wittgenstein uses the term ‘philosophy’ to refer to transcendental reflection on the conditions of the world and its representation, whose expression is ultimately doomed to be nonsensical (6.54).
논고에서 형이상학적 주체의 관념은 논리의 관념과 밀접한 연관 속에서 도입된다. 비트겐슈타인에 따르면, '내 언어의 한계는 세계의 한계를 뜻한다'(5.6). 또한 이러한 한계는 논리의 한계이기도 하다(5.61). 이에 더해, 세계는 나의 세계다라는 사실은 정확하게 형이상학적 주체가 철학에 진입하는 것을 야기한다(5.641). 그리고 이 주체는 비트겐슈타인에 따르면 세계의 한계이다(5.632). 논리와 형이상학적 주체 사이의 연관은 칸트와 비트겐슈타인 사이의 고리를 한층 더 멀리 연결시키는 것으로 보인다. 글록이 논증하듯이, 철학에 대한 비트겐슈타인의 관점은 정확한 의미에서 칸트주의적이며, 칸트와 마찬가지로(그러나 쇼펜하우어와는 달리) 비트겐슈타인은 경험되거나 묘사되는 현실의 형식적 특징들을 일차적인 과제로 삼는다 (Glock 1999: 432). 논리와 형이상학적 주체 모두 세계의 한계로 확인된다는 것을 고려해 본다면, 형이상학적 주체와 논리가 칸트 철학에서의 초월적 주체와 경험의 전제 조건의 관계와 유사한 관계를 맺고 있다는 가정이 그렇게까지 황당한 것으로 보이지는 않는다.
In the Tractatus, the notion of the metaphysical subject is introduced in close connection with the notion of logic. According to Wittgenstein, ‘the limits of my language mean the limits of the world’ (5.6). These limits are also the limits of logic (5.61). Further, it is precisely the fact that ‘the world is my world’ which brings the metaphysical subject into philosophy (5.641). And this subject, Wittgenstein claims, is the limit of the world (5.632). This connection between logic and the metaphysical subject may be seen as a further link between Kant and Wittgenstein. As argued by Glock, Wittgenstein’s view of philosophy is Kantian in the precise sense that, like Kant but unlike Schopenhauer, Wittgenstein is primarily concerned with the formal features of experiencing or depicting reality (Glock 1999: 432). Given that both logic and the metaphysical subject are identified with the limits of the world, it does not seem too far-fetched to assume that the metaphysical subject and logic have a relation similar to the relation between the transcendental subject and the preconditions of experience in Kant’s philosophy.
위의 고려들이 우리가 다룰 주제와 연관을 맺는다면, 그 까닭은 논고에서 다루어지는 논리와 윤리가 밀접한 유비 관계에 있기 때문이다. 논고에 따르면, 논리와 윤리는 모두 초월적이며 양자 모두 언어 속에서 진술되지 않는다(6.13, 6.421). 전쟁일기에서, 비트겐슈타인은 양자의 연관을 다음과 같이 쓰고 있다: '윤리는 논리와 마찬가지로 세계의 조건이어야만 한다'(NB 77). 그는 또한 다음과 같이 쓰고 있다. '주체가 세계의 일부분이 아니라 세계의 실존의 전제 조건인것 처럼, 선과 악은 주체의 술어이지 세계의 속성이 아니다'(NB 79). 위에서 그려진 대로 논리가 칸트적 의미에서 초월적이라면, 논리와 윤리가 형이상학적 주체로부터 비롯된다는 가정 역시 그럴싸한 것으로 보인다.
The above considerations are relevant to our theme because of the close analogy between the Tractarian treatments of logic and ethics. According to the Tractatus, both logic and ethics are transcendental and neither can be expressed in language (6.13, 6.421). In the Notebooks, Wittgenstein links the two by writing: ‘Ethics must be a condition of the world, like logic’ (NB 77). He also writes: ‘As the subject is not part of the world but a presupposition of its existence, so good and evil which are predicates of the subject, are not properties in the world’ (NB 79). If logic is transcendental in the Kantian sense outlined above, then it seems plausible to assume that both logic and ethics originate with the metaphysical subject. (pp. 43-44)
칸트의 체계에서, 경험의 영역과 도덕의 영역은 서로가 조화를 이룰 수 없는 다른 법칙의 영향 아래에 있다. 도덕성은 우리가 우리 자신의 이성에 의해 규정된 법칙에 복종할 수 있다는 의미에서 우리가 자유로울 것을 전제한다. 그러나 현상 세계 안에서 일어나는 모든 것은 자연의 법칙에 일치한다. 칸트에게 있어, 미적 판단은 우리에게 양립 불가능한 영역들로 보이는 두 세계에 대한 관조의 연결고리를 제공한다. 칸트에 따르면, 미는 도덕성의 상징이다.
In Kant’s system, the realm of experience and the realm of morality fall under different sets of laws that seem to be in disharmony with each other. Morality presupposes that we are free in the sense of being capable of obeying laws prescribed by our own reason, but in the phenomenal world everything happens in accordance with the laws of nature. For Kant, a judgement of beauty gives us a mediating link between these two, seemingly incompatible realms. According to Kant, beauty is a ‘symbol of morality’ (Kant 2000: }}58–9).
누군가는 논고에서 정의된 (의미 있는 명제들을 통해 표현 가능한) 사실들의 세계와 침묵 속에 남겨두어야만 하는 세계 사이의 구분에서 유사한 분열을 확인할 수 있을 것이다. 이에 더해, 여기에서 두 영역 사이의 분명한 긴장이 있음을 다시 한번 확인할 수 있다. 전쟁일기에서 비트겐슈타인은 다음과 같이 쓰고 있다. "그것의 충족과 원하는 것 사이에 논리적 연결고리가 존립하지 않음은 논리의 사실이다. 또한 행복한 자의 세계가 불행한 자의 세계와 다르다는 것 역시 명백하다." (NB 77). 이 구절을 도덕의 개념과 자연의 개념 사이의 차이에 관한 칸트적 문제에 대한 후기 비트겐슈타인의 수수께끼같은 어구와 연계 시켜 읽지 않을 수 있을까? 비트겐슈타인은 선한 의지와 악한 의지의 관점에서 윤리를 논하며, 그럼으로써 그는 칸트보다는 쇼펜하우어에 가까워진다(see Glock 1999: 442–3). 의지의 운동이 언어의 수단을 통해 표현될 수 있는 것을 대체할 수 없다는 점을 고려해 본다면 (6.43), 주체는 사실의 세계에 대한 윤리적으로 유의미한 연관으로부터 유래한 것으로 보인다. 그러나 칸트와 대조적으로, 비트겐슈타인은 미를 도덕에 의해 전제된 자유의 상징으로 다루지는 않는다. 대신에, 그는 윤리와 미학이 동일하다는 것을 확인하고, 그러함으로써 삶에 대한 윤리적 전망이 (다름이 아니라) 그러한 관점으로부터 우연적 사실들의 세계를 바라보는 것임을 암시한다. 에이드리안 무어에 의해 논의된 것처럼, 이러한 움직임은 아마, 실제로, 윤리적 자유와 세계의 우연성 사이의 연관에 대한 보다 설득력 있는 설명을 제공하며, 초월적 관념론의 전통에 보다 더 밀접한 연관을 드리운다.
One can see an analogous split between the Tractarian world of facts that are expressible in meaningful language and that which must be passed over in silence. Moreover, there is again an apparent tension between these two realms. In the Notebooks, Wittgenstein writes: ‘[I]t is a fact of logic that wanting does not stand in any logical connexion with its own fulfilment. And it is also clear that the world of a happy man is a different world from the world of the unhappy’ (NB 77). Could not this be read as Wittgenstein’s rather cryptic formulation of the Kantian problem about the discrepancy between concepts of nature and concepts of morality? Wittgenstein discusses ethics in terms of good and bad willing, and in doing so he comes closer to Kant than to Schopenhauer (see Glock 1999: 442–3). Given that the exercise of the will cannot alter what can be expressed by means of language (6.43), the subject seems to be deprived of an ethically relevant connection to the world of facts. But in contrast to Kant, Wittgenstein does not treat beauty as a symbol of the freedom presupposed by morality. Instead, he identifies ethics and aesthetics, and by doing so implies that the ethical outlook on life is nothing but seeing the world of contingent facts from a certain perspective. As argued by Adrian Moore, this move may, in fact, offer a more plausible account of the relation between ethical freedom and the contingencies of the world, and be more in tenor with the tradition of transcendental idealism (Moore 1987: 132–3).
그렇다면, 우리는 어떻게 윤리와 미학의 동일성 논제를 이해해야만 할까? 전기 비트겐슈타인의 사고가 칸트적인 반성적 방법론을 현시하고 있다는 Kannisto와 Glock의 주장을 따라 나는 다음과 같은 독해를 제안하고자 한다. 이것은 말하자면, 나의 관점에서, 사실들의 세계와 윤리의 가능성 사이의 차이의 문제에 대한 대답의 실마리가 비트겐슈타인의 다음 언급에 있음을 의미한다. "여기에서 모든 것은 전환되는 것처럼 보인다. 말하자면, 누군가 어떻게 그것을 원하는가의 문제로." (NB 78). 만약 초월성에 관한 비트겐슈타인의 개념이 실제로 표상 혹은 경험의 특정한 타입들에 대한 선제조건과 관련된다는 의미에서 칸트적이라면, 윤리의 초월성이 뜻하는 바는 이 인용구의 "어떻게"가 윤리적 경험 혹은 태도의 선제조건 혹은 형식적 특징들로 시야를 전환한다는 것으로 읽힐 수 있을 것이다. 여기에서, 비트겐슈타인이 유지하는 견해는, 가치를 지니는 대상을 바라보는 방식, 그리고 윤리와 미학을 하나이자 동일한 것으로 바라보는 방식에 있다. 비트겐슈타인은 예술과 윤리의 연관을 다음에 따라 기술하고 있다.
How, then, should we understand the claim about the sameness of ethics and aesthetics? The reading I am proposing draws on Kannisto’s and Glock’s claim that Wittgenstein’s early thought manifests Kantian reflective method. This is to say that, in my view, the beginning of an answer to the problem of the discrepancy between the world of facts and the possibility of ethics is Wittgenstein’s remark: ‘Here everything seems to turn, so to speak, on how one wants’ (NB 78). If Wittgenstein’s notion of transcendentality is indeed Kantian in the sense that it concerns the preconditions of certain types of experiences or representation, then the transcendentality of ethics means that the ‘how’ in this quotation may be read as indicating a shift of focus to the formal features or preconditions of the ethical experience or attitude. There is, Wittgenstein holds, a way of seeing an object that brings value in, and this way of seeing is one and the same in both ethics and aesthetics. Wittgenstein describes the connection between art and ethics as follows: (p. 44)
The work of art is the object seen sub specie aeternitatis; and the good life is the world seen sub specie aeternitatis. This is the connexion between art and ethics. The usual way of looking at things sees objects as it were from the midst of them, the view sub specie aeternitatis from outside. In such a way they have the whole world as background. Is this it perhaps—in this view the object is seen together with space and time instead of in space and time? (NB 83)
명제의 일반형식으로서, '이것이 사물이 이러이러하게 서 있는 방식이다'(4.5)는 기술의 본질을 제공한다. (5.4711) 따라서, 우리는 아마 영원의 상 아래에서의 관점이 가치평가의 본질을 제공해준다고 말할 수 있다. 이러한 관점은 필연적으로 어떤 가치의 경험에서든지 등장한다.
As the general form of a proposition, ‘This is how things stand’ (4.5), gives the essence of description (5.4711), so we might say that the sub specie aeterni perspective gives the essence of valuation. This perspective is necessarily present in any experience of value.
이어지는 단락에서 내가 논증하려고 하듯이, 영원의 상 아래에서의 태도는 일차적으로 미학적이다. 그러나, 나는 이것으로 전기 비트겐슈타인의 윤리학이 윤리를 미학의 수준으로 끌어내리고, '미학적인 즐거움'이야말로 사실들의 세계 안에 있는 객관적인 가치들의 결여에 대한 충분한 답이라는 식의 유미주의 형식으로 이해되어야 한다는 것을 뜻하지는 않는다. (see e.g. Hintikka and Hintikka 1986: 67–8). 이러한 관점이 비트겐슈타인의 몇몇 언급에 더 가까워보이긴 하지만, 그것은 미학적인 가치의 본성이 윤리적인 것을 설명하는 과정 속에서 문제시되지 않는 방식으로 받아들여진다는 점에서 잘못된 제안이다. 대신에, 윤리와 미학에 대한 비트겐슈타인의 언급에 대한 보다 적절한 이해는 미학적 태도 그 자체에 대한 보다 엄밀한 분석을 요구한다.
As I will argue in the following, the sub specie aeterni attitude is primarily aesthetic. However, I do not mean to say that Wittgenstein’s early ethics should be understood as a form of aestheticism which reduces ethics to aesthetics and takes ‘aesthetic enjoyments’ to be a sufficient answer to the lack of objective value in the world of facts (see e.g. Hintikka and Hintikka 1986: 67–8). While this view seems to come close to some of Wittgenstein’s remarks,2 it wrongly suggests that the nature of aesthetic valuation can be taken as an unproblematic given in explaining the ethical. Instead, a proper understanding of Wittgenstein’s remarks on ethics and aesthetics demands a closer analysis of the aesthetic attitude itself.
미학과 윤리의 동일성 논재에 대한 보다 심각한 오해는 미학 혹은 예술을 윤리에 종속되는 것으로 받아들이는 관점이다. 이것은 재닉과 툴민에 의해 받아들여지는 관점으로 보이는데, 이들은 전기 비트겐슈타인에게 있어 예술의 전략이 도덕적 행동의 예시를 제공해주는 것이라 주장한다. 결과적으로, 그들은 논고가 예술지상주의와 형식주의 예술(예술을 주로 구체적인 예술의 형식이라는 관점에서 다루려 하는 입장)에 대한 비난으로 간주되어야 한다고 주장한다(Janik and Toulmin 1973: 197–8). 그러나 어떤 종류의 예술이든간에, 만약 구체적인 행동이 세계 속에서 묘사될 수 있는 사실이라면, 그러한 예술이 도덕적 행동의 예시를 어떻게 제공할 수 있을지는 불분명하다.
A more serious misunderstanding of the claim about the sameness of ethics and aesthetics would be to take aesthetics or art to be subservient to ethics. This seems to be the view taken by Janik and Toulmin, who claim that, for the early Wittgenstein, the task of art is to provide examples of moral behaviour. Consequently, they argue, the Tractatus should be seen as a condemnation of ‘art for art’s sake’ and of formalism, views that treat the arts primarily in terms of their specifically artistic forms (Janik and Toulmin 1973: 197–8). But it is unclear how any form of art could provide examples of moral behaviour if specific behaviours are describable facts in the world. Besides, this reading begs the question of what makes a particular behaviour moral. For one of the striking features of Wittgenstein’s remarks on ethics is his reluctance to give examples of specific actions that would count as good or bad. More typical is his remark, written in 1946: ‘an action to which one might be prompted by good, generous motives is something one may also be doing out of cowardice or indifference’ (CV 48). In 1931 he writes about Schubert’s brother who, after Schubert’s death, cut some of the remaining scores into pieces and then gave these pieces to Schubert’s pupils. According to Wittgenstein, we can understand this act as a sign of piety, but a different act, such as keeping the scores untouched or burning them, could be seen as a sign of piety as well (PO 127). The point here seems to be that only by adopting a certain perspective on the action can we see it as a sign of piety. (pp. 45-46)
이제, 나의 칸트적 제안이, 즉, 논고의 윤리에 대한 반성적 자연이 납득될만 하다면, 남아 있는 질문은 가치에 대한 비트겐슈타인의 언급이, 가치의 관점에서의 형식적 특징들에 대한 흔적들을 포함하고 있는지의 여부이다. 달리 말해, 우리가 윤리와 미학에 의해 공유되고 있는 관점의 선제조건들에 관한 보다 구체적인 무엇인가를 말할 수 있는가? 이어지는 단락에서, 나는 단지 다음과 같은 작업을 통해 이를 시도하려 한다: 이러한 논의를 위해 칸트의 취미 판단 분석을 분석의 틀로써 이용하는 것이다. 확신하건데, 남아있는 문헌적 증거들의 본성을 고려하자면, 비트겐슈타인의 입장을 재구축하는 것은 불가능하다. 나는 또한 내가 말하고자 하는 것이 미학에 대한 비트겐슈타인의 관점의 한 측면만을 포착하고 있다는 것을 인정하려 한다. 그럼에도 불구하고, 우리가 칸트의 미학과 윤리와 미학에 대한 비트겐슈타인의 언급 사이에서 발견할 수 있는 유사성은 구석구석 스며들어 있으며, 충분히 주목할 만한 흥미를 제공해 준다.
Now, if my proposal of the Kantian, reflective nature of the Tractarian ethics is plausible, then the remaining question is whether Wittgenstein’s remarks on value include traces of the formal features of the perspective of valuation. Can we, in other words, say something more specific about the preconditions of the perspective shared by ethics and aesthetics? In the following I will try to do just this, using Kant’s analysis of judgements of taste as a framework for the discussion. Granted, given the nature of the textual evidence available, it may be impossible to reconstruct Wittgenstein’s position. I am also willing to admit that what I am about to say will capture only one aspect of Wittgenstein’s view of ethics. Nonetheless, the similarities one can find between Kant’s aesthetics and Wittgenstein’s remarks on ethics and aesthetics are pervasive and interesting enough to deserve attention.
3 Judgements of taste
별다른 이해관계가 없음
3.1 Disinterestedness
칸트에 따르면 취미판단은 네 가지 조건들을 충족해야만 한다. 그 중 첫 번째의 것은 무관심함이다. 인지적 판단들과 달리, 그것이 이론적이건 실천적이건 간에, 취미판단은 모든 흥미로부터 배제되어 있다. 이것이 의미하는 바는, 대상의 미를 내가 인식하기 위해서는, 나는 그것의 존재를 고려함에 있어 무관심해야 한다는 것이다. 취미 판단은 누군가 미에 대한 사색으로부터 얻은 기쁨이 단독적으로 판단 그 자체에 내재한다는 점에서 자유로워야만 한다.
According to Kant a judgement of taste must fulfil four conditions. The first of these is disinterestedness. Unlike cognitive judgements, whether theoretical or practical, judgements of taste must be devoid of all interest. This means that, in order for me to appreciate the beauty of an object, I must be indifferent regarding its existence. A judgement of taste should be free in that the pleasure one gets from the contemplation of beauty resides solely in the judgement itself (Kant 2000: }}1–5).
이것은 미적 태도에 대한 그다지 논쟁적인 주장은 아니다. 그러나, 칸트가 행위의 결과가 그것의 도덕적 가치와 무관하다고 주장하는 반면-비트겐슈타인 역시 이러한 주장을 하는데- 이와 대조적으로 칸트는 아름다움에 있어서는, 좋은 것이 언제나 이성과 자유의지 사이의 관계를 포함하고 있다고 생각하며, 이러한 이유에서 흥미롭다. 비트겐슈타인은, 반면에, 이러한 생각을 거부한다. 그에 따르면, 어떤 흥미에 대한 금욕도, 영원한 상 아래에서 바라보는 태도의 본질에 속한다.
This is not a very controversial claim about the aesthetic attitude. However, while Kant held that the consequences of an action are irrelevant to its moral value—a claim made by Wittgenstein as well (6.422)—he thought that, in contrast to the beautiful, the good always contains a relation between reason and volition, and hence an interest.3 Wittgenstein, however, denies this. According to him, the renunciation of any interest is essential for the sub specie aeterni attitude.
처음에, 이것은 비트겐슈타인이 흥미를 포함함으로써 윤리적 관점을 기술하고 있는 것처럼 보일지도 모른다. 비트겐슈타인이 행복과 의지의 선한 활동을 좋은 삶이 행복한 삶이며, 나쁜 삶은 불행한 삶이라고 주장함으로써 연결시키고 있기 때문이다(NB 78). 어떤 의미에서, 윤리적 보상과 처벌이 있어야만 한다는 논고의 언급을 함께 고려해보면, 비트겐슈타인은 윤리적 삶이 결국 윤리적 행동을 겨냥하는 흥미의 역할을 하는 행복을 산출한다고 가정하는 것처럼 보인다 (6.422). 그러나, 행위와 행복에 대한 비트겐슈타인의 관점을 보다 자세히 고찰해보면, 그것은 이러한 독해가 전혀 옳지 않음을 보여 준다. 보상과 처벌에 대한 단락은 다음과 같다.
At the outset it may seem as if the ethical perspective described by Wittgenstein contains an interest. This is because Wittgenstein connects happiness and the good exercise of the will by claiming that the good life is happy and the bad life unhappy (NB 78). Taken together with the Tractarian remark that there must, in some sense, be ethical rewards and punishments, it may seem as if Wittgenstein assumes that ethical life will produce happiness which, in turn, would serve as an interest one has in aiming at ethical conduct (6.422). However, a closer look at Wittgenstein’s notions of action and happiness shows that this reading cannot be quite right. The passage on rewards and punishments reads: (pp. 46-47)
It is clear, however, that ethics has nothing to do with punishments and rewards in the usual sense of the term. So our question about the consequences of an action must be unimportant.—At least those consequences should not be events. For there must be something right about the question we posed. There must indeed be some kind of ethical reward and ethical punishment, but they must reside in the action itself. (And it is also clear that the reward must be something pleasant and the punishment something unpleasant.) (6.422)
이제, '행위'라는 단어로서 비트겐슈타인은 일반적으로 이해되곤 하는 행위를 뜻하고 있지 않다. 늙은 여자에게 문을 열어주는, 혹은 낯선 이의 위장에 펀치를 먹이는 것과 같은 윤리적 사건에 대한 전기 비트겐슈타인의 설명은 명백히 2차적이어야만 한다. 이것은 "어떤 일이 일어난다면, 그것이 돌로부터 일어나던지 나의 몸으로부터 일어나던지 간에, 선하지도 악하지도 않기 때문이다" (NB 84).게다가, 어떤이가 팔을 들어 올리려 하는, 그러나 (아마 팔이 마비되었거나 힘줄이 망가져) 팔이 실제로 움직이지는 않는 의지의 행위를 상상해볼 수 있다(NB 86). 그리하여, 비트겐슈타인이 "보는 것이란 행동인가?"라고 물어볼 때, 이 질문은 윤리적 행위의 본성과 가까운 연관에 있어야만 한다(NB 77). 내가 생각하기에, 이러한 질문에 대한 비트겐슈타인의 답이 긍정적이여만 한다는 것은 분명하다. 그에게 있어, 윤리적으로 연관된 행위는 올바른 관점에서 세계를 바라봄 외에 다른 것이 아니다.
Now, by ‘action’ Wittgenstein cannot mean actions as ordinarily understood. In his early account of ethics events such as opening the door for an elderly lady, or punching a stranger in the stomach, must be secondary. This is because ‘what happens, whether it comes from a stone or from my body, is neither good nor bad’ (NB 84). Besides, it may be imagined that the act of will for raising one’s arm occurs, but that the arm does not move; perhaps the limb is paralysed or a sinew is torn (NB 86). This possibility leads Wittgenstein to state: ‘the act of will is not the cause of action but the action itself ’ (NB 87). Thus, when Wittgenstein asks, ‘Is seeing an activity?’, the question at hand must concern the nature of ethical action (NB 77). I think it is clear that Wittgenstein’s answer to this question must be affirmative. For him, the ethically relevant action is nothing but seeing the world from the right perspective.
이에 더해, 행복에 대한 비트겐슈타인의 관념은 이미 무관심성을 전제하고 있다. 왜냐하면 선하거나 악한 의지의 활동은 세계의 사실들을 변화시킴 없이 세계를 변화시키기 때문이다. 달리 말해, 의지는 세계에 대한 주체의 태도이다. (NB 87). 영원의 상 아래에서 세계를 바라보는 태도를 적용한다는 것은 누군가 사실들의 세계를 그것이 어떠한 바에 상관없이 그저 받아들인다는 것을 의미한다. 비트겐슈타인에 따르면, 나는 세계와 독립적으로 오직 나 자신만을 변화시킬 수 있다. 그리고 일어나는 모든 일에 영향을 미치기를 포기함으로써 어떤 특정한 의미에서는 그것의 주인이 될 수 있다. (NB 73). 남아 있는 유일한 가능성은 나에게 주어진 세계를 관조하는 것이다. 이것이 의미하는 바는 나의 삶의 외적 환경을 고려함에 있어 내가 완전히 무력함을 받아들이고, 그러나 또한 이러한 외적 환경이 선하지도 악하지도 않음을 깨닫는 것이다. 비트겐슈타인은 다음과 같이 쓰고 있다. "나는 행복하거나 불행하거나 그게 다다. 선하거나 악한 행위는 존재하지 않는다고 말할 수 있다." (NB 74).
Moreover, Wittgenstein’s notion of happiness already presupposes disinterestedness. This is because the good or bad exercise of the will alters the world without altering the facts of the world (6.43). In other words, ‘the will is an attitude of the subject to the world’ (NB 87). Adopting the sub specie aeterni attitude to the world means that one simply accepts the facts of the world, whatever they may be. According to Wittgenstein, ‘I can only make myself independent of the world—and so in a certain sense master it—by renouncing any influence on happenings’ (NB 73). The only possibility left is to contemplate the world as it is given to me. This means accepting that I am powerless regarding the external circumstances of my life, but also that these circumstances are neither good nor bad. Wittgenstein writes: ‘I am either happy or unhappy, that is all. It can be said: good and evil do not exist’ (NB 74).
삶의 사실적인 환경에 변화를 가져오는 대신에, 윤리와 미학에 의해 공유되고 있는 태도는 세계의 한계를 변화시킨다. (6.43). 이러한 한계가 형이상학적 주체와 동일함을 고려해 본다면(5.632), 이어지는 결론은 행복한 자의 세계가 불행한 자의 세계가 다르다는 것이다. 달리 말해, 세계를 평소와 다른 관점에서 바라봄으로써 주체는 스스로를 변화시킨다. "선하거나 악한 것은 본질적으로 자아이지, 세계가 아니다." (NB 80). 이러한 논점의 다른 형태는 전쟁일기에서 찾아질 수 있다. 비트겐슈타인의 관점 안에서, 형이상학적 주체가 세계와 맺는 연관이 눈과 시야가 맺는 연관에 상응함을 상기해 보자. 전쟁일기에서, 비트겐슈타인은 "미적 방식으로 대상을 바라본다는 것의 본질은 행복한 자의 눈으로 세계를 바라본다는 것" (NB 86)이라 말한다. 그리하여, 비트겐슈타인이 "아름다운 것은 행복을 만들어내는 것이다." (NB 86)라고 주장할 때, 이것은 그가 주체가 세계의 사실들 속에서 아름다운 대상을 바라본 결과로 행복해 졌음을 의미하지 않는다. 대신에, 그것은 세계 속의 대상을, 대상을 아름다운 대상으로 만들어서, 바라보는 방식이고, 세계를 행복한 자의 세계로 만들어서 바라보는 방식이다. 미에 대해 그것이 대상에 관한 것이 아닌 판단의 형식 그 자체라는 칸트의 관념과 마찬가지로, 행복에 대한 비트겐슈타인의 관념은 형이상학적 주체가 세계를 향해 적용되는 관점 속에 포함된다.
Instead of bringing about a change in the factual circumstances of life, the attitude shared by ethics and aesthetics changes the limits of the world (6.43). Given that these limits are identical with the metaphysical subject (5.632), the conclusion that follows is that the world of the happy man differs from the world of the unhappy man (6.43). In other words, it is the subject itself that changes by looking at the world from a perspective different from the usual: ‘What is good and evil is essentially the I, not the world’ (NB 80). Another formulation of this point may be found in the Notebooks. Recall that, in Wittgenstein’s view, the metaphysical subject relates to the world as the eye relates to the visual field (5.633). In the Notebooks, Wittgenstein suggests that ‘the essence of the artistic way of looking at things is that it looks at the world with a happy eye’ (NB 86). Thus, when Wittgenstein claims that ‘the beautiful is what makes happy’ (NB 86), it is unlikely that he means that the subject becomes happy as a result of seeing a beautiful object among the facts of the world. Rather, it is the way of seeing an object in the world that makes the object beautiful, the way of looking at the world that makes it the world of a happy man. As with Kant’s notion of beauty that does not belong to objects but is a feature of the judgement itself, Wittgenstein’s notion of happiness is included in the perspective the metaphysical subject may adopt towards the world. (pp. 47-48)
윤리적 태도의 조건으로서 제시된 무관심성의 결과는 두드러지며, 적어도 전통적인 규범적 설명의 관점에서 그러하다. 세계에 대한 올바른 관점을 얻기 위해서, 내가 나의 개인적 삶 속에서 일어나는 것을 고려하는 희망이나 관심만을 포기해야만 하는 것은 아니다. 나는 또한 타인의 삶에 영향을 미치는 일 역시 포기해야만 한다. 전쟁일기에서, 비트겐슈타인은 그 결과로 초래된 긴장을 다음과 같이 서술한다:
The consequences of proposing disinterestedness as a condition of the ethical attitude are striking, at least from the viewpoint of traditional normative accounts.4 For it is not just that, in order to gain the right perspective on the world, I have to give up hope or interest regarding the happenings of my own life. I also have to give up the hope of influencing the lives of others. In the Notebooks, Wittgenstein expresses the resulting tension as follows:
‘To love one’s neighbour’ would mean to will! But can one want and yet not be unhappy if the want does not attain fulfilment? (And this possibility always exists.) Is it, according to common conceptions, good to want nothing for one’s neighbour, neither good nor evil? And yet in a certain sense it seems that not wanting is the only good. (NB 77)
이러한 요점은 비트겐슈타인의 다음과 같은 주장에 의해 강조된다: 윤리의 가능성은 살아있는 존재자에 의존해 있는 것이 아니라 나 자신에 의존해 있다. 그는 다음과 같이 묻는다: 어떤 종류의 윤리든간에 나 자신외에 어떤 존재자가 없더라도 그것이 가능할 수 있는가? 그리고 답변은 다음과 같다: 만약 윤리가 근본적인 무엇인가라면, 그래야 할 것이다 (NB 79). 그리하여, 칸트가 대상의 존재론적 지위가 취미판단과 무관하다고 주장하는 반면에, 비트겐슈타인은 윤리를 위한 다른 살아 있는 존재의 실존에 대한 유사한 주장을 만들어 낸다. 세계를 올바른 관점에서 바라보는 것은 타인에게 선한 일을 행하려 하는 나의 노력이 그 말의 궁극적인 의미에서 헛되다는 가능성에 대한 체념을 요구한다. 윤리를 위한 기초 혹은 동기에 대한 어떤 세계의 특징도, 심지어 타인의 실존조차도, 비트겐슈타인이 윤리의 근원이라 부른 것에 대한 기반을 약화시킬 것이다.
The point is further accentuated by Wittgenstein’s claim that the possibility of ethics cannot depend on the existence of living beings besides myself. He asks: Can there be any ethics if there is no living being but myself? And answers: If ethics is supposed to be something fundamental, there can. (NB 79) Thus, while Kant claims that the ontological status of the object is irrelevant for a judgement of taste, Wittgenstein makes an analogous claim about the existence of other living beings for ethics. Seeing the world from the right perspective requires resignation to the possibility that my efforts in trying to do good to others are futile in the ultimate sense of term. Any feature of the world as a foundation or motivation for ethics, even the existence of others, would undermine what Wittgenstein calls the fundamentality of ethics.
마지막으로, 무관심성의 조건은 비트겐슈타인이 인간 영혼의 불멸을 다루는 방식 안에서 나타난다. 칸트의 설명에서, 영원한 삶은 자연 개념과 도덕 개념 사이의 불일치에 대한 해결책으로 여겨지는 실천이성을 상정한다. 비트겐슈타인에 따르면, 그러나, 영원한 삶에 대한 가정은 그것이 항상 의도한 바 있는 목적을 달성하는 데 실패한다. 내가 나의 삶을 중요한 것으로 현재 바라보는 데 실패한다면, 그것이 영원히 지속될 것이라는 가정은 더 이상의 어떤 중요성도 제공해주지 못한다. 그리하여, 비트겐슈타인은 시간과 공간 속의 삶의 물음의 해결책은 시간과 공간의 밖에 있다고 주장한다.
Finally, the condition of disinterestedness appears in Wittgenstein’s treatment of the immortality of the human soul. In Kant’s account, eternal life is a postulate of practical reason that is supposed to resolve the disharmony between concepts of nature and concepts of morality. According to Wittgenstein, however, the assumption of eternal life ‘fails to accomplish the purpose for which it has always been intended’. If I fail to see my life as significant now, assuming that it will continue forever does not give it any more significance. Hence, Wittgenstein claims, ‘the solution of the riddle of life in space and time lies outside space and time’ (6.4312). (pp. 48-49)
"공간과 시간 밖"이라는 비트겐슈타인의 구절은 이를테면 기독교에서와 같은 초재적 영역을 상정하는 것이 아니다. 다시 한번, 비트겐슈타인은 형이상학적 주체에서 발생하는 변화를 지적하는 것으로 보인다. 그가 "신은 세계에 자신의 모습을 드러내지 않는다"(6.432)고 쓰는 반면에, 이것은 신이 어떤 다른 공간 혹은 시간에 있을 수 있다는 것을 수반하지는 않는다. 대신에, 비트겐슈타인은 신과 세계를 동일한 것으로 파악하고, 이러한 의미에서 신을 단순히 운명으로 칭한다. 같은 단락을 이어, 그는 신을 믿는다는 것이 삶의 물음들을 이해하는 것이며, 기도하는 것은 삶의 의미에 대해 생각하는 것이라 주장한다 (NB 73-74). 종교적 관념은 그리하여 윤리와 미학에 대한 본질이라 할 수 있는 바로 그 경험 혹은 태도를 포착하려는 시도로 해석된다. 실제로, 윤리학에 관한 강의에서, 비트겐슈타인은 모든 윤리적 그리고 종교적 문장들이 유비적으로 신비로운 경험을 표현하려 시도하고 있다고 주장함으로써 이 논점을 명백하게 만들고 있다. (PO 42)
It is unlikely that Wittgenstein’s phrase ‘outside space and time’ refers to a transcendent realm postulated, for example, by Christianity. Again, Wittgenstein seems to point to a change occurring in the metaphysical subject.5 While he writes that ‘God does not reveal himself in the world’ (6.432), this does not entail that God could be found in some other place or time. Instead, Wittgenstein identifies God with the world and notes that, in this sense, God would simply be fate. Along the same lines, he claims that to believe in God is to understand the question about the meaning of life and that to pray is just to think about the meaning of life (NB 73–4). Religious notions are thus interpreted as attempts to capture the very same experience or attitude that is the essence of ethics and aesthetics. In fact, in the ‘Lecture on Ethics’ Wittgenstein makes this point explicitly by claiming that all ethical and religious sentences are allegorical attempts to express the mystical experience (PO 42).
논고에서, 비트겐슈타인은 다음과 같이 쓴다: 우리가 만약 영원성을 무한한 시간의 지속이 아니라, 무시간성으로 받아들인다면, 현재를 사는 이는 영원히 사는 것이다(6.4311) 전쟁일기에 따르면, 이것은 두려움 없이 사는 것, 그러나 또한 희망 없이 사는 것을 의미한다(NB 76). 우리가 보아온 것 처럼, 이것은 세계의 환경에 영향을 미치는 것에 관한 모든 희망을 포기하기를 요구한다(6.431-6.4312). 미적 관조 속에서 누군가 경험하는 기쁨과 같이, 그것은 언제나 현재의 순간 속에서 일어나고 특정한 무언가-논고에서 언급된 윤리적 보상은 영원의 상 아래에서 바라본 태도 속에 살아가는 것으로 이해되어야만 한다 (6.422)-에 대한 주체의 반응 속에서 일어난다.
In the Tractatus, Wittgenstein writes: ‘If we take eternity to mean not infinite temporal duration but timelessness, then eternal life belongs to those who live in the present’ (6.4311). According to the Notebooks, this means living without fear, but also without hope (NB 76). As we have seen, this requires giving up all hope of influencing the circumstances of the world. But what is more, it also requires giving up the hope of receiving an ethical reward in a future life (6.431–6.4312). Like the pleasure one experiences in aesthetic contemplation, that always happens in the present moment and in the subject’s reaction to something particular, the ethical reward mentioned in the Tractatus must reside in the sub specie aeterni attitude itself (6.422).
주관적 목적
3.2 Subjective purposiveness
칸트적 미적판단의 또다른 특징은, 판단 속에서, 누군가 그것의 대상의 목적을 도외시한다는 데에 있다. 그 종류의 사물로서의 대상의 효용이나 내적 완벽성은 그것의 아름다움을 알아볼 때엔 한쪽으로 치워 놓아야만 한다. 포커스는 대상의 형식에 맞춰져야만 한다. 그러나, 판단 속에서, 주관적인, 형식적 목적이 존재한다. 칸트에 따르면, 이것은 통합에 대한 많은 동의(그것이 무엇이어야만 하는지를 미정인 상태로 남겨두는)가 어떤 종류의 객관적인 목적에 대한 인식 총체를 그 자체로 허용하지 않음을 의미한다. 그리하여, 아무것도 남아 잇찌 않고 단지 관조자의 마음 속 표상에 대한 주관적 목적만이 남는다. (2000: 112).
Another feature of a Kantian judgement of taste is that, in the judgement, one abstracts away from the purpose of its object. The object’s utility or inner perfection as a thing of its kind must be set aside when appreciating its beauty; the focus should be on the form of the object. Yet, in the judgement, there is subjective, formal purposiveness (Kant 2000: }}10–17). According to Kant, this means that ‘the agreement of the manifold with a unity (leaving undetermined what it is supposed to be) does not by itself allow any cognition of objective purposiveness at all’. Thus, ‘nothing remains but the subjective purposiveness of representations in the mind of the beholder’ (2000: 112). (p. 50)
전쟁일기에서, 유사한 관념을 거의 표현하고 있는 최소한 두 가지의 언급을 확인할 수 있다. 그 중 하나는 언어와 음악 사이에 대한 비트겐슈타인의 유비인데, 더 자세히는 명제와 음악적 선율이다. 비트겐슈타인은 쓰기를, 음악적 선율은 어떤 의미에서 명제이다. 그리고 "선율은 동어반복의 한 종류이다"(NB 40). 사태를 그리는 의미 있는 명제와 달리, 동어반복은 현실에 대해 어떠한 것도 말하지 않는다. 그것들은 무조건적인 참을 가짐으로써 의미를 결여한다(sinnlos). (4.46-4.463). 재닉 긜고 툴민과는 반대로, 이러한 언급들의 함축은 형식적이다. 음악적 선율에 대한 언어적 유비로에서 비트겐슈타인은 동어반복을 통해, 그의 관점에서, 음악은 그림도 아니고 현실을 지시하는 것도 아님을 보여 준다. 동어반복과 마찬가지로, 음악적 주제는 음악을 넘어서는 어떤 것도 말하지 않는다. 그것들은 단지 그것의 형식을 보여 준다. 그러나, 선율이 세계에 대해 어떠한 것도 말하지 않는 바면, 그것은 여전히 무언가를 드러 낸다. '선율은 그 자체로 완전하다. 그것은 스스로를 충족시킨다." (NB 40). 이러한 관점의 보다 칸트적인 형식은 선율에 대한 음악적 형식이 형식적 종류의 목적성을 지니고 있음을, 어떤 구체적인 목적도 없는 목적성을, 어떤 음악 여분의 내용도 없이 지니고 있음을 말하고 있다.
In the Notebooks, there are at least two remarks that come close to expressing a similar notion. The first of these is Wittgenstein’s analogy between language and music, between a proposition and a musical tune. Wittgenstein writes: ‘Musical themes are in a certain sense propositions’, and adds: ‘A tune is a kind of tautology’ (NB 40). Unlike meaningful propositions that are pictures of states of affairs, tautologies do not say anything about reality. They lack sense by being unconditionally true. Yet, tautologies do not fall into the category of nonsensical sentences, as they show their own logical form. They show that they say nothing (4.46–4.463). Contra Janik and Toulmin, the implications of these remarks are formalistic. That Wittgenstein takes tautologies to be the linguistic analogy for musical tunes shows that, in his view, music neither pictures nor refers to reality. As tautologies, musical themes do not say anything extra-musical; they merely show their own form. Yet, while a tune does not say anything about the world, it still reveals something: ‘[A tune] is complete in itself; it satisfies itself ’ (NB 40). The more Kantian formulation of this point is to say that the musical form of a tune has purposiveness of a formal kind, purposiveness without any specific purpose, without any extra-musical content.
칸트에 따르면, 대상 속에 있는 형식적 목적성을 보는 것은 통합된 전체로서의 그것을 보는 것에 연관된다. 나는 비트겐슈타인이 목표가 유사한 지점에 있다고 생각한다.
According to Kant, to see formal purposiveness in an object involves seeing it as a unified whole. I believe Wittgenstein aims at a similar point: (p. 51)
As a thing among things, each thing is equally insignificant; as a world each one equally significant. If I have been contemplating the stove, and then am told: but now all you know is the stove, my result does indeed seem trivial. For this represents the matter as if I had studied the stove as one among the many things in the world. But if I was contemplating the stove it was my world, and everything else colourless by contrast with it. (NB 83)
여기에서 기술된 태도는 사실로서의 난로에 대해 알 수 있는 것을 한쪽으로 치워 놓는다. 사실로서의 난로는 아무 가치도 없다. 그러나 심지어 일상적인 사물로서의 난로도 올바른 관점, 즉 통합된 전체로서 바라볼 경우, 미학적으로 주목할만한 현상이 될 수 있다. 이에 더해, 비트겐슈타인이 강조하듯이, 난로에 대한 관조에서, 난로는 주체를 위한 세계가 된다. 만약 이것이 문자 그대로 받아들여질 수 있다면, 그것은 아마, 사고 방식이 영원한 상 아래에서의 대상을 현전하는데 목표가 있다는 것(NB 83), 각자의 대상의 관점에서, 윤리와 미학 사이에는 그 태도 자체에 있어 차이가 없다는 것을 뜻할 것이다.
The attitude described here sets aside what can be known about the stove as a fact. As a fact the stove has no value. But even an object as mundane as a stove can be seen as an aesthetically significant phenomenon when approached from the right perspective, i.e. when seen as a unified whole. Moreover, as Wittgenstein stresses, in the contemplation of the stove, the stove becomes the world for the subject. If this is taken literally, then it seems that, though art aims at presenting objects sub specie aeterni (NB 83), in the attitude itself there is no difference between ethics and aesthetics in terms of their respective objects.
다시 한번, 미적 판단에 칸트가 한 기여들에 대한 특징은 윤리에 대한 비트겐슈타인의 성격묘사(characterization) 속의 표현들에서도 발견된다. 논고에서, 그는 다음과 같이 쓰고 있다: 영원한 상 아래에서 세계를 바라본 관점은 전체-한계지어진 전체-로서의 그것을 바라본 관점이다(6.45). 그러나 이것은 단지 누군가 바라본 세계-혹은 같은 것인데, 누군가의 삶(5.621)-가 사실들의 총체가 아니며, 단지 예술의 작업과 같이, 난로에서 미학적 대상으로 변화하는 관점과 같은 관점이라는 것을 의미한다. 후에, 1930년대에, 비트겐슈타인은 보다 명백하게 주장하고 있다. 그는 우리가 예술 작품을 바라보는 일에 참여하고 있을 때 우리가 적용하는 관점의 입장으로부터 한 사람의 인생을 바라봄의 가능성에 대해 논의하고 있다. 이것이 의미하는 바는, 이를테면, 우리가 우리의 단순한 매일의 활도을을 마치 우리가 극장의 배우를 볼때처럼 본다는 의미이다. 그 어떤 것도 더 놀랄만한 일일 수 없다. 비트겐슈타인은 이것이 한 사람의 인생을 신에 의해 창조된 예술작품을 보는 것에 이른다고 보며, 일종의 가치에 대한 관조로 본다. (CV 4)
Again, the feature that Kant attributes to aesthetic judgements finds an expression in Wittgenstein’s characterization of the ethical. In the Tractatus, he writes: ‘To view the world sub specie aeterni is to view it as a whole—a limited whole’ (6.45). But this just means that one sees the world—or, what is the same, one’s life (5.621)—not as a totality of facts, but rather as a work of art, from the same perspective that transforms the stove into an aesthetic object. Later, in 1930, Wittgenstein makes this claim more explicitly. He discusses the possibility of seeing one’s life from the point of view that we adopt when we are engaged in looking at works of art. This would mean, for example, that we look at our simple everyday activities as if we were watching a play at a theatre. ‘Nothing could be more remarkable’, Wittgenstein writes, for this would amount to seeing one’s life ‘as a work of art created by God and, as such, . . . worth contemplating’ (CV 4).
비트게슈타인이 주목한 것처럼, 한 사람의 인생을 예술 작품으로 보는 것은 쉬운 일은 아니다. 우리는 매일의 삶을 바라보지만, 그것들은 대개 최소한의 인상만을 우리에게 남긴다 (CV 4). 그러나, 이것이 실제로 윤리적 태도가 요구하는 것이다. 윤리는 삶의 문제에 관여되며, 그리고 이것이야말로 인생의 의미 혹은 목적에 대한 문제이다. 비트겐슈타인은 다음과 같이 쓴다.
As noted by Wittgenstein, seeing one’s life as a work of art is not an easy task. We see life every day, but usually it does not make the slightest impression on us (CV 4). Yet, this is exactly what the ethical attitude requires. Ethics is concerned with ‘the problem of life’, and this is the problem of the sense or purpose of life. Wittgenstein writes:
What do I know about God and the purpose of life? I know that this world exists. That I am placed in it like my eye in its visual field. That something about it is problematic, which we call its sense. (NB 72–3)
세계의 사실들에 대해 연구하는 것은 인생의 의미가 대체 무엇인가를 발견하는 일에 있어 우리에게 도움을 주지 못하는데, 그 까닭은 설령 모든 가능한 과학적 물음들이 대답된다 할지라도, 삶의 문제들은 여전히 전혀 건드려지지 않은 채로 남아 있을 것이기 때문이다(6.52). 우리가 과학적 연구로부터 얻을 수 있는 것으로 기대할 수 있는 것은 우연적 사실들의 목록이다(4.11). 이것들이 한번 언어 속에서 표현된 이후에는, 어떤 물음도 더는 남아 있지 않다. 그리고 이것이 바로, 비트겐슈타인이 주장하기에, 삶의 물음에 대한 답이다.
Studying the facts of the world does not help us discover what the purpose of life might be, because even if ‘all possible scientific questions have been answered, the problems of life remain completely untouched’ (6.52). All we can expect to gain from a scientific investigation is an inventory of contingent facts (4.11). Once these have been put to words, there are no questions left. And this, Wittgenstein claims, is the answer to the problem of life (6.52). (pp. 51-52)
나의 관점에서, 비트겐슈타인의 다음과 같은 응답은 칸트적이며, 그렇지만 두 번째 비판서가 아닌 세 번째 비판서의 내용을 따르고 있다. 우리는 삶의 목적이 무엇인지 발견할 수 없는데, 그것은 그러한 것이 없기 때문이다. 그러나, 영원의 상아래에서 발라본 관점은 삶을 목적으로 바라볼 수 있게 해 준다. 비트겐슈타인은 다음과 같이 쓰고 있다.
In my view, this response by Wittgenstein is Kantian, though it is one given along the lines of the Third, not the Second Critique. We cannot find out what the purpose of life is, for there is none. Yet, the sub specie aeterni perspective shows life as purposive. Wittgenstein writes:
We could say that the man is fulfilling the purpose of existence who no longer needs to have any purpose except to live. This is to say, who is content. The solution of the problem of life is to be seen in the disappearance of this problem. (NB 73; cf. 6.521)
영원의 상 아래에서 세계를 바라보는 것은 [세계의] 한계를 변화시킨다. 세계는 전체로서 차거나 이지러진다(6.43). 전쟁일기에서 이러한 언급은 의미의 획득 혹은 결여에 의한 것처럼이라는 어구로 이어진다. (NB 73). 비트겐슈타인이 사용하고 있는 원어는 Sinn, 의미이다. 그러나 이 문맥에서 이 용어가, 언어에 대한 그림 이론의 맥락에서, 의미의 관념의 본질인 명제의 양극성을 지시할 수 없음은 명백하다. 대신에, 이것은 신비로운 경험에 대한 무언가를 보여주려 하는 비트겐슈타인의 시도로 보인다. 즉, 기술적으로 말해, 객관적으로 그러한 것이 없다는 것을 인식하는 동안, 어떤 종류의 목적성도 삶 속에서 있을 수 없는 장소에서 의미를 보는 경험에 관한 것을.
To see the world sub specie aeterni alters its limits: the world waxes or wanes as a whole (6.43). In the Notebooks this remark continues, ‘as if by accession or loss of meaning’ (NB 73). The word Wittgenstein is using in the German text is Sinn, sense. But it is clear that in this context the term cannot refer to the bipolarity of a proposition that is the essence of the notion of sense in the context of the picture theory of meaning. Rather, this seems to be Wittgenstein’s attempt to show something about the mystical experience, namely, about the experience of seeing sense where technically speaking there cannot be any, purposiveness in life while recognizing that objectively it has none.
주관적 보편성
3.3 Subjective universality
칸트에 따르면, 취미판단은 개념에 기반을 두지 않는다. 이로부터 다른 이에게 대상이 아름다움을 그것의 미에 대한 논증을 줌으로써 인정하도록 하는 것이 불가능하다는 논제가 따라나온다. 취미에 대한 규칙은 없으며, 내가 그것을 다른 사람의 취미를 모방함으로써 얻을 수도 당연히 없다. 대신에, 나는 항상 나 스스로 판단을 만들어낸다. 도덕 판단과는 대조적으로, 취미판단은 다른 무엇에도 근거하지 않고 쾌와 불쾌의 감정에 기반한다. 그럼에도 불구하고, 경험적 일반화에 기초한, 또 자연 속에서 비교될 수 있는 동의할 수 있는 것에 대한 판단(이를테면, 카나리아 와인에 대한 마음에 듦, 혹은 커피의 맛)과는 대조적으로, 미에 대한 판단은 우리가 다른 이에게 우리에 대한 동의를 구한다는 의미에서 보편적이다.
According to Kant, judgements of taste are not based on concepts. From this it follows that it is impossible to compel another person to acknowledge that an object is beautiful by giving arguments for its beauty. There can be no rules of taste, nor can I acquire taste by imitating someone else’s taste. Instead I always have to make the judgement for myself. In contrast to moral judgements, judgements of taste are based on nothing but my feeling of pleasure or displeasure. Nevertheless, in contrast to judgements about the agreeable (for example, the agreeableness of canary wine or the taste of coffee8 ), which rest on empirical generalizations and are comparative in nature, judgements of beauty are universal in the sense that we demand that others agree with us (Kant 2000: }}6–9).
논고에서, 윤리의 초월성은 윤리가 언어 속에서 표현될 수 없다는 진술을 통해 설명된다. 언어는 사태를 묘사하지만, 사태가 우연적이라는 것을 고려해 본다면, 그러한 사태들을 묘사하는 명제들은 모두 동일한 가치를 지닌다(6.4). 비트겐슈타인은 다음과 같이 쓰고 있다.
In the Tractatus, the transcendentality of ethics is explained by the statement that ethics cannot be expressed in language (6.42, 6.421). Language depicts states of affairs, but given that the states of affairs are contingent, the propositions depicting them are of equal value (6.4). Wittgenstein writes:
If there is any value that does have value, it must lie outside the whole sphere of what happens and is the case. For all that happens and is the case is accidental. What makes it non-accidental cannot lie within the world, since if it did it would itself be accidental. It must lie outside the world. (6.41) (p. 53)
윤리적 개념, 명제들 원칙들, 그리고 윤리에 대한 이론은 존재할 수 없다. 윤리의 근본적인 중요성은 우리가 만약 윤리적 원칙 혹은 가치 판단을 언어 속에서 표현할 수 있다면, 그것은 즉각적으로 윤리를 우연적으로 만든다는 것이다. 대신에, 윤리와 미학이 공유하고 있는 태도는 감정이다. 세계를 한계지워진 전체로서 느끼는 것, 이것이 신비로운 것이다(6.45)
There can be no ethical concepts, propositions, principles, nor a theory of ethics. The fundamentality of ethics means that, if it were possible to express an ethical principle or a value judgement in language, this would immediately render it accidental. Rather, the attitude shared by ethics and aesthetics is a feeling: ‘Feeling the world as a limited whole—it is this that is mystical’ (6.45).
윤리학에 관한 강의에서, 비트겐슈타인은 윤리 이론의 성립 불가능성에 관한 주장을 반복하고 있다. 그는 또한 윤리와 미학이 동일하다는 주장을, 그가 미학의 본질에 속한다고 생각하는 것을 포함시켜 윤리라는 용어를 사용하겠다고 공표함으로써 반복하고 있다. 비트겐슈타인의 강의는 좋음, 옳음, 가치 있음, 중요함과 같은 용어들이 두 가지 다른 방식으로 구별되어 사용된다는 것을 지적하면서 시작된다. 여기에는 상대적 사용과 절대적 사용이 있다. 좋음이라는 용어의 상대적 사용의 예시는 "그는 좋은 피아니스트이다"와 같은 명제이다. 동일한 외관에도 불구하고, 이 문장은 어떤 절대적인 의미에서도 미적 판단의 예시가 아니다. 이 명제는 피아니스트의 상대적인 기술과 재주에 관한 사실로 분석될 수 있다. 이것이 말하는 바는 상대적 사용의 기초가, 동의함에 대한 칸트적 판단의 기초와 마찬가지로, 자연 안에서 비교될 수 있는 경험적 사실로 축소될 수 있다는 것이다. 둘째로, 좋음 혹은 옳음과 같은 단어에 대한 절대적 사용은 윤리적 표현들의 한 가지 특징이다. 우리가 절대적 사용으로서 의미하고자 하는 바에 대해 그가 그려내려고 하는 시도 속에서, 비트겐슈타인은 '절대적으로 옳은 길'이라는 표현을 끌어 들인다. 그에 따르면, 그러한 관념이 의미 있게 사용될 수 있다면, 그것이 의미하는 바는 '모든 사람이 그 길을 다음과 같은 방식으로, 논리적 필연성을 가지고, 가야만 하는 길, 또 가지 않는다면 부끄러워하는 길로 바라보는 것'(PO 40)이라는 것이다. 그러나 비트겐슈타인은 주장하기를, 절대적 가치에 대한 진술- 그 자체로 어떤 사태도 가지지 않는, 내가 절대적 판단의 강압적인 힘이라고 부르고자 하는 것-을 위한 어떤 의미론적 기초도 불가능하다. (PO 40) 이러한 이유에서, 좋음이라는 단어의 절대적인 사용은 무의미하다.
In the ‘Lecture on Ethics’, Wittgenstein repeats the claim about the impossibility of a theory of ethics. He also repeats the claim about the sameness of ethics and aesthetics by pointing out that he will use the term ethics in a sense that includes what he takes to be the essential in aesthetics. Wittgenstein’s lecture begins by drawing a distinction between two different ways of using the terms ‘good’, ‘right’ ‘valuable’, and ‘important’. These are the relative use and the absolute use. An example of the relative use of the word ‘good’ is the sentence ‘he is a good pianist’. In spite of the appearance, this sentence is not an example of an aesthetic judgement in any absolute sense, as the sentence can be analysed into facts about the relative skill and dexterity of the pianist. This is to say that the grounds of the relative use are, as the grounds of Kantian judgements about the agreeable, reducible to empirical facts that are comparative in nature. The second, absolute use of words such as ‘good’ and ‘right’ is the one characteristic of ethical expressions. In his attempt to illustrate what might be meant by the absolute use, Wittgenstein brings up the expression ‘the absolutely right road’. According to him, if it were possible to meaningfully use such a notion, it would mean: ‘the road which everybody on seeing it would, with logical necessity, have to go, or be ashamed for not going’ (PO 40). However, Wittgenstein claims, there are no possible semantic grounds for statements of the absolutely valuable, for ‘no state of affairs has, in itself, what I would like to call the coercive power of an absolute judge’ (PO 40). Hence, the absolute use of the word ‘good’ is nonsensical.
윤리학에 관한 강의의 당면한 논쟁적 목표가 윤리적 명제들의 무의미성에 대한 명료화로 보이는 반면, 비트겐슈타인은 마지막에 그가 절대적 가치라고 부르는 것을 가리키고 있다. 그는 이것을 세 가지 개인적 경험을 언급함으로써 수행한다. 세계의 존재에 대한 경탄의 경험, 절대적 안전이라는 감정의 경험, 그리고 죄라는 감정의 경험이 바로 그것이다. 전쟁일기에서, 첫 번째 경험은 기적으로 불린다(NB86). 논고에서 그것은 신비로운 것으로 불린다(6.44). 이러한 경험들은 두 가지 중요한 특징들을 갖는다. 먼저, 신비로운 경험이 어떤 개인의 심적 상태를 포함하는 세계에 대한 사실로 이해되자마자, 그 경험은 우연적으로 변하며, 중요하지 않은 사건으로 변한다. 그것이 말 속으로 들어가자 마자, 그것은 기적으로서의 성격을 상실한다. 이것은 의미있는 표상의 조건 때문이다. 절대적인 가치를 고려할 때, 비트겐슈타인은 '나는 그 중요성을 근거로 누구나 제안할 수 있는 모든 의미 있는 묘사를 거부할 것이다.'(PO 40)라고 말한다. 둘째로, 비트겐슈타인이 강조한 것처럼, 절대적 가치의 경험은 완전히 개인적 문제이며, 다른 이는 보다 두드러지는 다른 예를 찾을 수 있을 것이다(PO 41). 이러한 관점 속에서, 절대적 가치의 경험은 다름이 아니라 기쁨의 감정에 대한 주체의 경험에 의존하고 있는 취미 판단과 같다. 비트겐슈타인의 말로는 "사물들은 그것들이 나의 의지와 연관되는 한에서만 중요성을 부여받는다" (NB 84).
While the immediate argumentative goal of the ‘Lecture on Ethics’ seems to be an explication of the nonsensicality of ethical propositions, Wittgenstein ends up pointing to what he calls the absolutely valuable. He does this by mentioning three personal experiences: the experience of wondering at the existence of the world, the feeling of being absolutely safe, and the feeling of guilt. In the Notebooks, the first of these experiences is called a ‘miracle’ (NB 86); in the Tractatus it is called ‘mystical’ (6.44). These experiences have two important characteristics. First, as soon as a mystical experience is understood as a fact about the world including the mental states of some individual, the experience becomes a contingent, insignificant event. As soon as it is put to words, it loses its character as a miracle. This is due to the conditions of meaningful representation. Regarding absolute value, Wittgenstein states, ‘I would reject every significant description that anybody could possibly suggest, ab initio, on the ground of its significance’ (PO 44). Second, as Wittgenstein stresses, an experience of absolute value is ‘an entirely personal matter and others would find other examples more striking’ (PO 41). In this respect, experiences of absolute value are like judgements of beauty that rest on nothing but the feeling of pleasure the subject experiences. In Wittgenstein’s words: ‘Things acquire significance only through their relation to my will’ (NB 84). (pp. 53-54)
절대적 가치에 관한 어떤 명제든지 필연적으로 의미론적 근거를 결여한다는, 그리고 그렇기에 무의미해야만 한다는 주장에 의해, 비트겐슈타인은 가치에 자율적 지위를 부여한다. 그는 재잘거리는 것으로부터 가치를 방어한다. 그러나 여기에서, 또한, 물음 속에서의 자율성은 칸트가 미에 대한 판단에 기여했던 자유와 더 가까워진다. 보편적인 윤리적 원칙 혹은 규칙에 의존하는 것 대신에, 누군가는 그의 삶을 응답을 요구하는 독특하고 유일한 현상으로서 마주하는 길 밖에 가지고 있지 않다(see NB 79). 비트겐슈타인의 말에 따르면, '윤리학에 관한 강의 끝에서 나는 일인칭 시점으로 말하였다. 나는 그것이 굉장히 본질적이라 믿는다. 여기에서 어떤 것도 더 세워질 수 없으며, 나는 오직 나 스스로 말하는 자로서만 그것을 드러낼 수 있다 (Wittgenstein 1965: 16).
By arguing that any proposition about absolute value necessarily lacks semantic grounds and must thus be nonsensical, Wittgenstein is giving value an autonomous status. He is protecting value from ‘babbling’. 9 But here, too, the autonomy in question comes closer to the freedom that Kant attributes to judgements of beauty. Instead of relying on general ethical principles or rules, one has no other option but to face one’s life as a unique phenomenon that requires a response (see NB 79). In Wittgenstein’s words: ‘At the end of my lecture on ethics, I spoke in the first person. I believe that is quite essential. Here nothing more can be established, I can only appear as a person speaking for myself ’ (Wittgenstein 1965: 16).
윤리적 의무
3.4 The ethical ‘ought'
마지막, 칸트의 취미 판단의 특이한 특징은 판단 속에 내재된 의무의 본성과 관련된다. 내가 아름다운 것을 발견할 때, 나는 그것을 필연적인 취향에 대해 말한 것으로 받아들인다. 나는 나의 미에 대한 판단을 보편적 규칙의 한 예시로 받아들이고, 비록 그 규칙이 내가 말할 수 없는 것일지라도 그렇게 한다. 내가 무언가가 아름답다고 논의할 수 없는 반면에, 나는 여전히 나의 판단을 하나의 본보기로 여기고 다른 이들로 하여금 나에게 동의할 것을 요구한다. 그러나, 나의 판단이 공통된 개념이 아니라, 나 자신의 감정에 기초를 두고 있다는 점을 고려해본다면, 이러한 공통 감각은 그저 이상적 기준에 불과하다.
The last, peculiar feature of a Kantian judgement of taste concerns the nature of the ‘ought’ embedded in the judgement. When I find something beautiful, I take it to have a necessary reference to liking. I take my judgement of beauty to be an example of a universal rule, albeit a rule that I am unable to state. While I cannot argue that something is beautiful, I still take my judgement to be exemplary and demand that others ought to agree with me. However, given that my judgement is based on my own feeling, not on shared concepts, this common sense is just an ideal standard (Kant 2000: }}18–22).
논고에서, 비트겐슈타인은 다음과 같이 쓰고 있다. "윤리적 법칙의 형식인 "너는 ...해야만 한다"가 제시될 때, 먼저 드는 생각은 "만약 그렇게 하지 않는다면 어떻게 되는가?"이다(6.422). 마치 이를 닦아야 한다는 요구를 받은 3살짜리 어린아이의 대답을 연상시키는 이러한 언급의 요점은 무엇인가? 나의 관점에서, 이 언급을 읽는 자연스러운 방식은 그것을 윤리와 필연성을 연결시키는 어떤 전통 위에서 받아들이는 것이다. 예를 들어, 도덕 법칙이 필연적으로 참이라는, 즉 그것의 참에 대한 인식과 밀접한 연관이 있다는 칸트의 가정이 그러하다. 그러나 노고에서 언급된 바대로, 오직 몇몇의 언급들만이 다음의 언급보다 앞서 있다. "존재하는 유일한 필연성은 논리적 필연성이다. 존재하는 유일한 불가능성은 논리적 불가능성이다" (6.375) 윤리가 의미 있는 언어 안에서 표현될 수 없고, 또한 세계의 사실들을 다루지 않는 것과 마찬가지로, 논리적 필연성은 분명히 윤리에 적용될 수 없는 것이다.
In the Tractatus, Wittgenstein writes: ‘When an ethical law of the form, “Thou shalt . . . ”, is laid down, one’s first thought is, “And what if I do not do it?”’ (6.422) What is the point of such a remark, reminiscent of the response of a 3-year-old who is told to brush her teeth? In my view, a natural way to read the remark is to take it as a comment on a tradition that connects ethics to necessity, exemplified, for example, in Kant’s assumption that the moral law is apodeictic, i.e. bound up with the awareness of its necessity. However, as stated in the Tractatus only a few remarks before the one just quoted, ‘the only necessity that exists is logical necessity, . . . the only impossibility that exists is logical impossibility’ (6.375). Logical necessity certainly cannot apply to ethics, as ethics cannot be expressed in meaningful language and does not treat the facts of the world. (pp. 54-55)
만약 전기 비트겐슈타인의 윤리의 초월성이 윤리가 영원한 상 아래에서 바라보는 태도의 형식적 선제조건과 연관을 맺고 있다면, 그리고 이러한 선제조건이 우리가 일반적으로 미학적 태도에서 기대하는 것과 밀접한 관계를 맺고 있다면, 이러한 윤리가 '의무' 개념을 포함할 수 있을까? 문제는, "미학안에 있는 행복은 양심의 가책, 죽음의 공포, 그리고 신의 목소리 혹은 신의 의지와는 거의 관련 없거나 무관한 것으로 보인다는 Cyril Barrett의 말에 담겨 있다"
If the transcendentality of Wittgenstein’s early ethics means that ethics concerns the formal preconditions of the sub specie aeterni attitude, and if these preconditions are closer to those we would normally expect of an aesthetic attitude, then can this ethics include an ‘ought’? The problem is, in Cyril Barrett’s words, that ‘happiness in aesthetics . . . has little or nothing to do with conscience, the fear of death, the will or voice of God’ (Barrett 1984: 19).
타인의 존재가 윤리와 무관하다는 비트겐슈타인의 주장을 고려해 볼 때, '의무'는 공통 감각에 대한 칸트적 가정으로부터 도출될 수 없다. 대신에, 전기비트겐슈타인의 사유는 자기중심적, 심지어는 유아론적이다. "역사가 나와 무슨 연관이 있는가? 나의 세계가 처음이자 유일한 세계일지언대!" 그는 이렇게 외친다(NB 82; cf. 5.62). 이러한 관점에서, 비트겐슈타인은 윤리가 그 자신에게 있어 제일 가는 의무가 된다는, 그리고 다른이가 어떻게 생각하는 지의 여부와 상관없이 진실성을 유지해야할 의무가 있다는 천재에 대한 바이닝거의 성격묘사에 더 들어맞는다.
Given Wittgenstein’s claim that the existence of others is irrelevant for ethics, then the ‘ought’ cannot arise from a Kantian presupposition of common sense. Instead, Wittgenstein’s early thought is egocentric, even solipsistic: ‘What has history to do with me? Mine is the first and only world!’, he exclaims (NB 82; cf. 5.62). In this respect, Wittgenstein fits Weininger’s characterization of a genius for whom ethics is primarily a duty to himself, a duty to guard his own integrity in spite of what others might think.10
그럼에도 불구하고, 비트겐슈타인은 '절대적인', '근본적인' 그리고 '세계의 조건'이라는 등의 표현들을 윤리를 묘사하는 데 있어 사용하고 있다. (PO 40, NB 77, 79), 그리고 이 모든 요점들은 필연성의 요소들을 가리키고 있다. 이에 더해, 전쟁일기에서, 윤리적 의무를 암시하는 것처럼 보이는 언급들이 등장한다. 비트겐슈타인은 신의 음성과 같은 양심의 가책에 대해 이야기하며, 악한 삶의 상징과 같은 죽음의 공포에 대해 이야기하며, 의지의 술어와 같은 악에 대해 이야기 한다(NB 75, 79). 그러나, 이러한 관념들이 구체적인 실체로 주어져 있는 한에서, 이것은 영원의 상 아래에서의 태도의 본질과 같은 행복의 개념들을 언급함으로써 종결된다. 이를테면, 비트겐슈타인은 신의 의지를 행하는 것이 세계와 일치하는 것을 의미한다고 주장한다(NB 75). 그러나 신이 세계라는 것을 고려해 본다면, 혹은 삶의 의미라는 것을 고려해 본다면, (NB 74, 75, 59) 신의 의지를 행하는 것은 다름이 아닌 세계를 그 자체로 받아들이는 것으로 귀결된다. 이에 더해, 세계와 삶이 동일하다는 것을 고려해 본다면(5.621, NB 77), 누군가 세계와 일치하는 것은 그저 그의 삶이 행복한 삶이라는 것을 의미한다. 여기에서의 긴급한 문제는 비트겐슈타인 자신에 의해 물어진 것이다: "누군가 이렇게 말할 수 있는가: 그 결과가 어떠하든 간에 너의 양심에 따라 살라고?" 그의 대답은 다음과 같다 "행복한 삶을 살아라!" (NB 75)
Nevertheless, Wittgenstein uses expressions such as ‘absolute’, ‘fundamental’, and ‘condition of the world’ to describe ethics (PO 40, NB 77, 79), all of which point to an element of necessity. Moreover, in the Notebooks, there are remarks that seem to imply an ethical ‘ought’. Wittgenstein talks about conscience as the voice of God, about fear of death as a sign of a bad life, and about evil as a predicate of the will (NB 75, 79). However, insofar as these notions are given specific substance, this is done by reference to the notion of happiness as the essence of the sub specie aeterni attitude. For example, Wittgenstein claims that to do the will of God means that one is in agreement with the world (NB 75). But given that God is the world, or the meaning of the world (NB 74, 75, 79), doing the will of God turns out to be nothing but the acceptance of the world as it is. Moreover, given that world and life are identical (5.621, NB 77), to be in agreement with the world just means that one’s life is a happy life. The pressing question here is the one asked by Wittgenstein himself: ‘Can one say: “Act according to your conscience whatever it may be”?’—His answer is: ‘Live happy!’ (NB 75)
그 용어의 어떤 일반적인 의미 속에서도, 도덕적 판단과 더 가까울 수 없는 예시는 자살에 관한 비트겐슈타인의 논의이다. 그는 자살이 일종의 원초적 죄악으로 이해되어야 한다고 주장한다.
The example that comes closest to a moral judgement in any ordinary sense of the term is Wittgenstein’s discussion of suicide. He suggests that suicide could be understood as a kind of elementary sin:
If suicide is allowed then everything is allowed. If anything is not allowed then suicide is not allowed. (NB 91)
내 생각에, 이 주장이 가상적이라는 점이 주목할만하다. 전기 비트겐슈타인의 체계 속에서 무엇이 자살의 죄를 수반하는 지에 관한 것은 불분명하다. 기껏해야 우리는 다음과 같은 추측을 할 수 있을 뿐이다. 만약 자살의 동기가 두려움이라면, 즉, 세계의 사실이 무엇이든 간에 그것을 받아들일 수 없는 능력이라면, 물음 속의 죄는 다름이 아니라 그의 삶을 영원의 상 아례에서 바라보는 데 실패 했다는 것을 의미할 것이다. 그리고 실제로, 그가 어떤 종류의 도덕 원칙도 제시하기를 일반적으로 꺼려한다는 점에 의거해서, 비트겐슈타인이 이 사고의 마지막 절에서 다음과 같은 물음을 통해 글을 마치고 있다. "아니면 심지어 자살 마저도 선하지도 악하지도 않은가?" (NB 91)
It is significant, I think, that these claims are hypothetical. For it is unclear what, in Wittgenstein’s early system, would entail the sinfulness of suicide. At best we can assume that, if the motive for the suicide were fear, i.e. the inability to accept whatever the facts of the world might be, then the sin in question would be nothing but the failure to see one’s life sub specie aeterni. And indeed, in line with his general reluctance to offer any moral principles, Wittgenstein ends this line of thought by asking: ‘Or is even suicide in itself neither good nor evil?’ (NB 91)
Martin Stokhof는 자살에 관한 비트겐슈타인의 논의가 삶의 물음에 대한 논고의 언급의 통찰 속에서 읽혀야만 한다고 주장한다: "사실은 모두 물음에만 속할 뿐, 그것의 해결에는 속하지 않는다." Stokhof는 비트겐슈타인이 말하고자 하는 바의 요점이 일상의 삶이 우리에게 윤리적 행동 혹은 도전을 제시한다는 것, 그리고 이러한 도전에 대한 거부는 부정적인 윤리적 입장을 받아들이는 행위라고 주장한다(Stokhof 2002: 189–99). 이것이 보편적 도덕 판단으로 의도되는 한, 나의 관점에서 그것은 너무 많은 것을 말하고 있다고 할 수 있다. 동시에, 그러나, 나는 Stokhof가 논고의 언급에 비추어 자살에 관한 비트겐슈타인의 논의를 읽어야 한다고 주장하는 것이 완전히 옳다고 믿는다. 삶의 물음을 위한 한가지 해답은 삶을 의미 있는 것으로 바라보는 것이고, 자살에의 의지는 그러한 방식으로 삶을 바라보는 데 실패한 결과물이다. 그러나 이러한 실패는 예술작품의 내적 완벽성을 바라보는 데 실패한 것에 더 가깝다.
Martin Stokhof has suggested that Wittgenstein’s discussion of suicide should be read in the light of the Tractarian remark on the problem of life: ‘The facts all contribute only to setting the problem, not to its solution’ (6.4321). Stokhof claims that the point Wittgenstein wants to make is that everyday life presents us with an ethical task or a challenge, and that refusing to accept this challenge is an act of taking a negative ethical stance (Stokhof 2002: 189–99). Insofar as this is intended as a general moral judgement, then in my view it says a bit too much. At the same time, however, I believe that Stokhof is absolutely right to read Wittgenstein’s discussion of suicide in the light of this Tractarian remark. For the problem of life is one of seeing life as meaningful, and the will to commit suicide may result from a failure to see one’s life as such. However, this failure is more like the failure to see inner perfection in a work of art.
비트겐슈타인의 윤리를 논한 이들의 대부분은 비트겐슈타인이 그 자신의 삶 속에서 윤리적 문제들에 도달할 수밖에 없었던 중력을 올바르게 강조한다. 그의 태도는 그가 Fania Pascal에게 했던 대답에서 쉽게 포착될 수 있다. Pascal이 비트겐슈타인에게 완벽해지기를 원하는 것이냐고 물었을 때, 비트겐슈타인은 "물론 나는 완벽해지기를 원한다"고 선언했다. (Rhees 1981: 50). 보다 덜 강조되고 있는 것은 비트겐슈타인의 미학적 대답의 성격묘사가 똑같은 진지함을 가지고 있다는 것이다. 비트겐슈타인이 비엔나에 스톤버러 집을 짓던 중 함께 일했던 자물쇠 수리공의 절망에 관한 이야기와, 비트겐슈타인이 그에게 1밀리미터가 정말로 큰 차이를 만들 수 있다고 선언한 이야기를 떠올린다면, 그에게 있어 미적 본성의 문제는 완벽함 이상의 그 무엇으로도 충족시킬 수 없다는 것을 깨닫게 된다(Rhees 1981: 7). 완벽성에 대한 동일한 질문이 문의 올바른 균형, 시를 읽을 때의 적절한 악센트, 그리고 음악이 조화를 이루기 위한 베이스의 적절한 음량을 찾으려 했던 그의 시도에서 나타난다(LA 4, 7, 13). 이것이 말하는 바는, 그의 예술가적 기여가 낮게 평가되고 있음에도 불구하고-나의 예술적 활동 속에서 나는 정말로 아무것도 가지고 있지 않고 다만 좋은 매너만을 가지고 있다. (CV 25)- 미학적 물음에 대한 비트겐슈타인의 접근은 누군가 일반적으로 예술가에게서만 기대할 수 있는 성실성과 헌신의 한 종류를 보여 준다. 그리고 그의 예술적 표현의 이상은 다름이 아니라 바로 완벽성이다. 그는 이렇게 쓰고 있다. "바흐는 그의 모든 성취가 그저 근면성의 열매였다고 이야기한다. 그러나 그러나 겸손과 막대한 고통을 수용할 수 있는 능력을 요구하는 그러한 근면성은, 바로 그렇기 때문에 강한 것이다. 그리고 누군가, 이 모든 것을 가지고, 그 자신을 완벽하게 표현할 수 있다면, 그저 위대한 인간의 언어로 우리에게 그 자신을 말할 것이다(CV 71)
Most of those who discuss Wittgenstein’s ethics correctly emphasize the gravity with which Wittgenstein approached ethical matters in his own life. His attitude seems to be well captured by his response to Fania Pascal, who inquired whether Wittgenstein wanted to be perfect: ‘Of course I want to be perfect’, Wittgenstein declared (Rhees 1981: 50). What is less often stressed is that the same seriousness is characteristic of Wittgenstein’s aesthetic responses. One need only recall the story of the despair of the locksmith with whom Wittgenstein worked while building the Stonborough house in Vienna, and to whom Wittgenstein declared that a millimetre does indeed make a big difference, to realize that nothing less than perfection was good enough for Wittgenstein in matters of an aesthetic nature (Rhees 1981: 7). The same quest for perfection can be seen in his attempt to find the right proportions for a door, the proper accentuation in the reading of a poem, and the right loudness for the bass so that a musical passage would harmonize (LA 4, 7, 13). This is to say that, in spite of underrating his own artistic contributions –‘in my artistic activities I really have nothing but good manners’ (CV 25)—Wittgenstein’s approach to aesthetic questions shows the kind of conscientiousness and commitment one would normally expect only from an artist. And his ideal of artistic expression is nothing less than perfection. He writes: ‘Bach said that all his achievements were simply the fruit of industry. But industry like that requires humility and enormous capacity for suffering, hence strength. And someone who, with all this, can also express himself perfectly, simply speaks to us in the language of a great man’ (CV 71).
전기 비트겐슈타인의 단상에서 발견될 수 있는 윤리적 의무는 칸트의 도덕 판단과 같은 규범적 힘을 갖지는 않는다. 그것은 결과를, 공리를, 심리적 성향을, 혹은 그 밖의 다른 심리 상태를 언급함으로써 설명되지 않는다.
The ethical ‘ought’ that may be found in Wittgenstein’s early remarks does not have the normative force of a Kantian moral judgement. Nor can it be explained by reference to consequences, utility, psychological dispositions, or other mental states. (p. 56)
대신에, 선하고 악한 의지의 운동의 차이는 다름이 아니라, 세계를 향하는 형이상학적 주체의 관점의 차이이다. 행복한 자의 세계는 불행한 자의 세계와 다르다(6.43) 사실의 측면에서, 이러한 사람들에게 보이는 세계는 같지만 이러한 사람들이 가지고 있는 세계에 대한 관점은 다르다. 그들의 차이는 음악의 단편을 듣고 있는 두 남자의 차이와 같다. 한명이 멜로디의 음악적 완전성과 하모니를 인식하고 있는 반면에, 다른 이는 그저 이해할 수 없는 소음만을 듣고 있다. 그리고 첫 번째 사람은 다름이 아니라 행복한 사람으로, 그가 어떻게 세계를 보고 있는 지를 전달하기 위해 두 번째 사람에게 말할 수 있다. 그리고 그가 할 수 있는 최선의 말은, 비트겐슈타인과 같이 : "미학적으로, 기적은 세계가 존재한다는 것이다. 그것이 존재하는 바대로 존재한다는 것이다"(NB 86).
Rather, the difference between the good and bad exercise of the will is nothing but a difference in the perspective of the metaphysical subject towards the world: ‘The world of the happy man is a different one from that of the unhappy man’ (6.43). In terms of facts, the world seen by these men is the same but the men differ in the perspective they have towards the world. Their difference is like the difference between two men who are listening to a piece of music. While one recognizes the harmony and the musical completeness of the melodies, the other hears nothing but unintelligible noise. And there is nothing the first man, the happy man, can say to the second in order to convey how he sees the world. Or at best he can say, like Wittgenstein: ‘Aesthetically, the miracle is that the world exists. That there is what there is’ (NB 86). (p.57)
여전히, 이러한 태도는 특정한 종류의 필연성을 운반하며, 칸트에 따르자면, 아름다움과 선호를 연결시키는 방식으로 그러하다. 영원의 상 아래에서 바라본 태도와 행복 사이에는 필연적 연관성이 있다. 그리고 이것은 이 태도를 해명하기 위한 그 이상의 어떤 설명이나 기초에 대해 묻는 것도 무의미하다는 것을 스스로 보여 준다. 비트겐슈타인은 다음과 같이 쓰고 있다.
Still, this attitude carries the kind of necessity which, according to Kant, connects beauty and liking. There is a necessary connection between the sub specie aeterni attitude and happiness, and this shows itself in the nonsensicality of asking for any further explanation or foundation for the attitude. Wittgenstein writes:
I keep coming back to this! simply the happy life is good, the unhappy bad. And if I now ask myself: But why should I live happily, then this of itself seems to me to be a tautological question; the happy life seems to be justified, of itself, it seems that it is the only right life. . . .We could say: ‘The happy life seems to be in some sense more harmonious than the unhappy’. But in what sense? (NB 78)
나는 이러한 물음이 다음의 물음과 완전히 같다는 것을 보여주려 시도했다. "무엇이 멜로디를 완벽하게 만드는가?" 이것이 실제로 그러한 사례라면, 나는 그 어떤 대답도 제시할 수 없다.
I have tried to show that this question is exactly like the question, ‘What makes a melody complete?’ If this is indeed the case, then I should not be able to offer any answer.
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