아렌트 (2019) 인간의 조건 (1)

한나 아렌트, 「인간의 조건」, 이진우 옮김, 한길사, 2019.

 

활동적 삶(vita activa)이라는 개념으로 나는 인간의 세 가지 근본 활동, 즉 노동·작업·행위 labor, work, and action 를 표현하고자 한다. 이 활동들이 근본적인 까닭은 인간이 지상에서 삶을 영위할 때 주어져 있는 기본 조건들과 각각 일치하기 때문이다.

노동은 인간 신체의 생물학적 과정과 일치하는 활동이다. 신체의 자연발생적 성장, 신진대사와 부패는 노동에 의해 생산되어 삶의 과정에 투입된 생명 필수재에 묶여 있다. 노동의 인간적 조건은 삶 자체다.
Labor is the activity which corresponds to the biological process of the human body, whose spontaneous growth, metabolism, and eventual decay are bound to the vital necessities produced and fed into the life process by labor. The human condition of labor is life itself.

작업은 인간의 실존에서 비자연적인 부분에 상응하는 활동이다. 인간의 실존은 ‘인간 종’의 영원한 순환에 완전히 들어맞지 않으며 개별적인 인간의 사멸성이 인간 종의 불멸가능성으로 보상받지도 않는다. 작업은 모든 자연적 환경과는 분명하게 다른 ‘인공적’인 사물세계를 제공한다. 각각의 개별적 삶은 그 경계 안에 자리 잡고 있지만, 이 세계 자체는 개별적 삶보다 더 오래 지속되고 이를 초월하는 것으로 여겨진다. 다시 말해 작업의 인간적 조건은 세계성이다.
Work is the activity which corresponds to the unnaturalness of human existence, which is not imbedded in, and whose mortality is not compensated by, the species' ever-recurring life cycle. Work provides an "artificial" world of things, distinctly different from all natural surroundings. Within its borders each individual life is housed, while this world itself is meant to outlast and transcend them all. The human condition of work is worldliness.

행위는 사물이나 물질의 매개 없이 인간들 사이에서 직접적으로 이루어지는 유일한 활동이다. 행위는 다수성이라는 인간의 조건, 즉 한 인간이 아니라 다수의 인간이 이 지구상에 살고 세계에 거주한다는 사실과 일치한다. 인간의 조건의 모든 측면은 어떤 식으로든 정치와 연관되기는 하지만, 이 다수성은 모든 정치적 삶의 ‘필요조건’일 뿐만 아니라 ‘가능조건’이라는 의미에서 절대적 조건이다. 그러므로 가장 정치적인 민족이었던 로마인의 언어에서 ‘살다’와 ‘사람들 사이에 존재하다’(inter homines esse)는 동의어였고 또 ‘죽다’와 ‘사람들 사이에 더 이상 존재하지 않는다’(inter homines esse desinere)는 동의어였다. 그런데 행위의 인간의 조건은 가장 기초적인 형태로 『성경』의 「창세기」에도 들어 있다(“하느님은 남자와 여자, 그들을 창조하셨다”). 만약 이런 식의 인간 창조 이야기가 다른 식의 이야기, 즉 하느님이 원래 ‘그들’이 아니라 단수의 ‘그’(아담)를 창조하셨고 그래서 수많은 사람은 번식의 결과라는 이야기와는 원칙적으로 다르다는 점을 우리가 이해한다면 말이다. 인간이 같은 모델을 무한 반복하여 재생산할 수 있고 그 모델의 본성과 본질이 어떤 물건의 특성이나 본질처럼 예측할 수 있는 것이라면, 행위는 불필요한 사치일 것이고 또 일반적인 행동법칙을 가지고 변덕스럽게 간섭하는 일에 불과할 것이다. 어떤 누구도 지금까지 살았고 현재 살고 있으며 앞으로 살게 될 다른 누구와 동일하지 않다는 점에서만 모든 인간은 동일하다. 이 때문에 다수성은 인간 행위의 조건인 것이다.
Action, the only activity that goes on directly between men without the intermediary of things or matter, corresponds to the human condition of plurality, to the fact that men, not Man, live on the earth and inhabit the world. While all aspects of the human condition are somehow related to politics, this plurality is specifically the condition-—not only the conditio sine qua non, but the conditio per quam—of all political life. Thus the language of the Romans, perhaps the most political people we have known, used the words "to live" and "to be among men" {inter homines esse) or "to die" and "to cease to be among men" {inter homines esse desinere) as synonyms. But in its most elementary form, the human condition of action is implicit even in Genesis ("Male and female created He them"), if we understand that this story of man's creation is distinguished in principle from the one according to which God originally created Man (adam), "him" and not "them," so that the multitude of human beings becomes the result of multiplication. Action would be an unnecessary luxury, a capricious interference with general laws of behavior, if men were endlessly reproducible repetitions of the same model, whose nature or essence was the same for all and as predictable as the nature or essence of any other thing. Plurality is the condition of human action because we are all the same, that is, human, in such a way that nobody is ever the same as anyone else who ever lived, lives, or will live.

 

인간본성의 문제, 즉 “나 자신이 하나의 문제가 되었다”는 아우구스티누스의 문제는, 개인심리학적 의미에서든 일반적인 철학적 의미에서든 이제 대답할 수 없는 것처럼 보인다. 우리는 주변의 모든 자연적 사물의 본질을 인식하고 결정하고 규정할 수 있다. 그러나 우리 자신에 대해서는 결코 그렇게 할 수 없을 것이다. 이는 마치 우리가 우리 자신의 그림자를 뛰어넘으려는 것과 같은 일이기 때문이다. 더욱이 사물의 본질 또는 본성이라고 할 때와 동일한 의미에서 인간이 본질이나 본성을 가졌다고 할 수는 없다. 다시 말해 우리가 어떤 본질이나 본성을 가지고 있다면, 오로지 신만이 그것을 알 수 있고 정의할 수 있을 것이다. 이때 필수불가결한 조건은 신이 ‘무엇’에 관해 말하는 식으로 ‘누구’에 대해서도 말할 수 있어야 한다는 것이다.
The problem of human nature, the Augustinian quaestio mihi factus sum ("a question have I become for myself), seems unanswerable in both its individual psychological sense and its general philosophical sense. It is highly unlikely that we, who can know, determine, and define the natural essences of all things surrounding us, which we are not, should ever be able to do the same for ourselves—this would be like jumping over our own shadows. Moreover, nothing entitles us to assume that man has a nature or essence in the same sense as other things. In other words, if we have a nature or essence, then surely only a god could know and define it, and the first prerequisite would be that he be able to speak about a "who" as though it were a "what." 

그런데 당혹스러운 점은 ‘자연적’ 성질을 가진 사물에 적용가능하고 고도로 발달한 유기적 생명체인 인간에게도 제한적으로 적용가능한 인간의 인식 양식이 우리는 누구인가라는 물음 앞에서는 무력하다는 것이다. 바로 그 때문에 인간의 본질을 규정하려던 모든 시도는 결국 신적인 것의 구성, 즉 철학자의 신으로 귀결되었다. 이 철학자의 신을 자세히 들여다보면 플라톤 이래 인간에 대한 이념으로 밝혀진다. 물론 ‘신성’이라는 철학적 개념이 인간의 능력과 자질을 개념화한 것이라고 폭로한다고 해서 이것이 신의 비존재를 증명하거나 논증하는 것은 아니다. 그러나 인간의 본질을 규정하려는 시도들이, ‘초인간적인 것’을 연상시키는 까닭에 신적인 것과 동일시하는 생각으로 자연스럽게 이어진다는 사실은 ‘인간본성’이라는 개념 자체를 의심하게 만든다.
The perplexity is that the modes of human cognition applicable to things with "natural" qualities, including ourselves to the limited extent that we are specimens of the most highly developed species of organic life, fail us when we raise the question: And who are we? This is why attempts to define human nature almost invariably end with some construction of a deity, that is, with the god of the philosophers, who, since Plato, has revealed himself upon closer inspection to be a kind of Platonic idea of man. Of course, to demask such philosophic concepts of the divine as conceptualizations of human capabilities and qualities is not a demonstration of, "not even an argument for, the non-existence of God; but the fact that attempts to define the nature of man lead so easily into an idea which definitely strikes us as "superhuman" and therefore is identified with the divine may cast suspicion upon the very concept of "human nature."

다른 한편 인간실존의 여러 조건들—삶 자체, 탄생과 사멸성, 세계성, 다수성 그리고 지구—은 우리가 무엇인지 ‘설명’해줄 수 없고 우리가 누구인지 대답해줄 수 없다. 이 조건들은 결코 우리의 절대적 조건이 될 수 없다는 단순한 이유에서 그렇다. 마찬가지로 인간을 다루는 인류학, 심리학, 생물학 등의 여러 학문과 구별되는 철학의 입장이 그랬다. 우리는 현재 지구라는 조건에서 살고 있고 앞으로도 살겠지만, 그럼에도 우리가 단순히 지구에 묶여 있는 피조물은 아니라는 점을 과학적으로 증명했다고 말할 수 있을 것이다. 근대적 자연과학의 승리가 위대한 이유는 진정으로 우주적인 관점, 다시 말해 자의적으로 또 분명하게 아르키메데스적 관점을 취해서 지구 밖에서 지구에 묶여 있는 자연을 생각하고 다루었다는 데 있다.
On the other hand, the conditions of human existence—life itself, natality and mortality, worldliness, plurality, and the earthcan never "explain" what we are or answer the question of who we are for the simple reason that they never condition us absolutely. This has always been the opinion of philosophy, in distinction from the sciences—anthropology, psychology, biology, etc.— which also concern themselves with man. But today we may almost say that we have demonstrated even scientifically that, though we live now, and probably always will, under the earth's conditions, we are not mere earth-bound creatures. Modern natural science owes its great triumphs to having looked upon and treated earth-bound nature from a truly universal viewpoint, that is, from an Archimedean standpoint taken, wilfully and explicitly, outside the earth.

 

활동적 삶이라는 개념은 전통의 짐을 과다하게 지고 있다. 이 개념은 정치사상의 전통만큼이나 (더 오래되지는 않았지만) 오래되었다. 서양 정치사상의 전통은 서양의 모든 정치적 경험을 파악하고 개념화하지는 않았지만 특정한 역사적 상황에서, 즉 소크라테스의 재판 및 철학자와 폴리스 간의 갈등에서 유래했다. 이 전통은 이 경험과는 직접적 관련이 없는, 과거 초창기의 많은 경험도 배제했다. 이런 경향은 마르크스까지 이어지는데, 그의 저작에서는 이런 식의 배제가 매우 선택적인 방식으로 이루어졌다. 그 용어 자체는 중세철학에서 아리스토텔레스의 정치적 삶(bios politikos)이란 개념의 라틴어 번역어로서 이미 아우구스티누스에게서 등장한다. 그러나 아우구스티누스가 사용하는 바쁜 삶(vita negotiosa)이나 능동적 삶(vita actuosa)이라는 용어는 여전히 공적·정치적 문제에 종사하는 삶이라는 본래의 의미를 반영하고 있다.

The term vita activa is loaded and overloaded with tradition. It is as old as (but not older than) our tradition of political thought. And this tradition, far from comprehending and conceptualizing all the political experiences of Western mankind, grew out of a specific historical constellation: the trial of Socrates and the conflict between the philosopher and the polls. It eliminated many experiences of an earlier past that were irrelevant to its immediate political purposes and proceeded until its end, in the work of Karl Marx, in a highly selective manner. The term itself, in medieval philosophy the standard translation of the Aristotelian bios politikos, already occurs in Augustine, where, as vita negotiosa or actuosa, it still reflects its original meaning: a life devoted to public-political matters

아리스토텔레스는 사람이 자유롭게, 즉 삶의 필연성이나 거기서 비롯되는 여러 관계와는 아무런 상관없이 선택할 수 있는 세 가지 삶(bioi)의 방식을 구별했다. 이런 선택의 전제조건인 ‘자유’는 자신의 생계에 기여하는 모든 생활방식을 배제한다. 여기에는 생존의 필연성과 주인의 지배라는 두 가지 강제성에 예속된 노예적 삶의 방식인 노동뿐 아니라 자유로운 장인의 생산적 삶과 상인의 탐욕적 삶도 배제된다. 간단히 말해 자발적이든 비자발적이든, 평생이든 일시적이든 자유롭게 움직이거나 활동할 수 있는 능력을 상실한 모든 사람이 제외된다. 이와 다른 나머지 세 가지 삶의 방식은 필수적이지도 단순히 실용적이지도 않은 사물, 즉 ‘아름다운 것’과 연관된다는 점에서 공통점이 있다. 즉 아름다운 것을 주어진 그대로 소비하며 육체적 쾌락을 향유하는 삶, 폴리스의 국사에 관여하는 삶(폴리스에서는 탁월함이 아름다운 행위를 낳는다), 마지막으로 영원한 것을 탐구하고 관조하는 데 헌신하는 철학자의 삶(영원한 것의 지속적인 아름다움은 인간이 개입해서 얻어지는 것도 아니고 인간이 그것을 소비한다고 해서 변하지도 않는다).

Aristotle distinguished three ways of life (b'xo'i) which men might choose in freedom, that is, in full independence of the necessities of life and the relationships they originated. This prerequisite of freedom ruled out all ways of life chiefly devoted to keeping one's self alive—not only labor, which was the way of life of the slave, who was coerced by the necessity to stay alive and by the rule of his master, but also the working life of the free craftsman and the acquisitive life of the merchant. In short, it excluded everybody who involuntarily or voluntarily, for his whole life or temporarily, had lost the free disposition of his movements and activities. The remaining three ways of life have in common that they were concerned with the "beautiful," that is, with things neither necessary nor merely useful: the life of enjoying bodily pleasures in which the beautiful, as it is given, is consumed; the life devoted to the matters of the polls, in which excellence produces beautiful deeds; and the life of the philosopher devoted to inquiry into, and contemplation of, things eternal, whose everlasting beauty can neither be brought about through the producing interference of man nor be changed through his consumption of them.

활동적 삶이라는 개념의 사용에서 아리스토텔레스와 중세의 주요 차이점은 아리스토텔레스에게 정치적 삶이란 행위(praxis)를 강조하는 정치적 인간사의 영역만을 분명하게 지시한다는 점이다. 행위는 인간사를 확립하고 유지하는 데 필요한 활동이다. 그 반면 노동과 작업은 자율적이고 참된 삶의 방식인 비오스(bios)를 구성하는 데 필요한 품위를 갖지 못한 것으로 여겨졌다. 노동과 작업은 인간의 필요와 욕구에 구속되어 필요하고 유용한 것을 생산하는 까닭에 자유로운 활동이 될 수 없었기 때문이다. 삶의 정치적 방식이 이런 평가에서 제외될 수 있었던 것은 폴리스의 생활에 대한 그리스인의 이해 때문이다. 그들에게 폴리스의 삶은 아주 특별하고 자유롭게 선택된 형태의 정치적 조직이지 질서정연한 방식으로 사람들을 모아둘 수 있는 행위의 형태를 의미하지는 않았다. 그리스인과 아리스토텔레스가 인간의 삶이 늘 어떤 형태의 정치 조직을 필요로 하며 백성에 대한 지배는 특별한 방식의 삶을 구성한다는 점을 몰랐던 것은 아니다. 그들은 오히려 폭군적 삶의 방식은 ‘단지’ 필연적이기 때문에 자유로운 삶으로 간주될 수 없고 정치적 삶과 아무 관계가 없다는 점에 주목했다.

The chief difference between the Aristotelian and the later medieval use of the term is that the bios folitikos denoted explicitly only the realm of human affairs, stressing the action, praxis, needed to establish and sustain it. Neither labor nor work was considered to possess sufficient dignity to constitute a bios at all, an autonomous and authentically human way of life; since they served and produced what was necessary and useful, they could not be free, independent of human needs and wants. That the political way of life escaped this verdict is due to the Greek understanding of polls life, which to them denoted a very special and freely chosen form of political organization and by no means just any form of action necessary to keep men together in an orderly fashion. Not that the Greeks or Aristotle were ignorant of the fact that human life always demands some form of political organization and that ruling over subjects might constitute a distinct way of life; but the despot's way of life, because it was "merely" a necessity, could not be considered free and had no relationship with the bios polltikos.

고대 도시국가의 몰락과 함께—아우구스티누스는 시민으로 산다는 것이 과거에 어떤 의미였는지를 이해한 마지막 사람인 것 같다—활동적 삶이라는 용어는 특별한 정치적 의미를 잃고, 세상사에 대해 모든 종류의 적극적인 참여를 뜻하게 된다. 그러나 그 결과 작업과 노동이 인간활동의 위계질서에서 더 높이 올라가서 이제 정치적 삶과 동일한 존엄성을 가지게 된 것은 결코 아니다. 오히려 그 반대로 행위는 이제 지상에서 살아가는 데 반드시 필요한 것들 중의 하나로 인식되었기 때문에 관조(라틴어 vita contemplativa로 번역된 그리스 개념 bios thēorētikos)만이 유일하게 자유로운 삶의 방식으로 남게 되었다.

With the disappearance of the ancient city-state—Augustine seems to have been the last to know at least what it once meant to be a citizen—the term vita activa lost its specifically political meaning and denoted all kinds of active engagement in the things of this world. To be sure, it does not follow that work and labor had risen in the hierarchy of human activities and were now equal in dignity with a life devoted to politics.8 It was, rather, the other way round: action was now also reckoned among the necessities of earthly life, so that contemplation (the bios theoutikos, translated into the vita contemplativa) was left as the only truly free way of life.

행위를 포함한 다른 모든 활동보다 관조가 우월하다는 생각은 기독교에서 유래하지 않는다. 그 기원을 우리는 플라톤의 정치철학에서 발견할 수 있다. 플라톤의 정치철학에 의하면, 폴리스를 이상적으로 재조직하는 일은 철학자가 탁월하게 통찰한 지도에 따라야 하고 또 그 일은 철학자의 삶의 방식을 가능하게 하는 목적 외에 어떤 다른 목적도 갖지 않아야 한다. 아리스토텔레스는 여러 종류의 삶의 방식을 구분하는데—쾌락적 삶은 여기서 미미한 역할만을 한다—이때에도 관조(thēoria)를 이상으로 삼는다. 삶의 필연성과 타인의 강요로부터 자유롭다는 의미를 가진 고대의 자유에 (중세의) 철학자들은 정치적 활동으로부터의 자유(skholē)와 절제를 더한다. 세상사에 말려들지 말고 이 세상의 모든 사업으로부터 자유로워지라는 후대 기독교의 주장은 고대 말기 철학의 의식적 무관심(apolitia)에서 발생하여 계승되었다. 고대에서 소수의 철학자들만 요구하던 것이 이제 만인의 권리로 여겨지게 된다.

However, the enormous superiority of contemplation over activity of any kind, action not excluded, is not Christian in origin. We find it in Plato's political philosophy, where the whole Utopian reorganization of polis life is not only directed by the superior insight of the philosopher but has no aim other than to make possible the philosopher's way of life. Aristotle's very articulation of the different ways of life, in whose order the life of pleasure plays a minor role, is clearly guided by the ideal of contemplation (theoria). To the ancient freedom from the necessities of life and from compulsion by others, the philosophers added freedom and surcease from political activity (skhole),10 so that the later Christian claim to be free from entanglement in worldly affairs, from all the business of this world, was preceded by and originated in the philosophic apolitia of late antiquity. What had been demanded only by the few was now considered to be a right of all.

인간의 모든 활동을 포괄하지만 절대적으로 고요하다는 의미의 관조라는 관점에서 규정되는 활동적 삶은 그리스어 ‘비오 폴리티코스’(bios politikos, 정치적 삶)보다는 그리스어 ‘아스콜리아’(askholia)—아리스토텔레스가 모든 활동을 지칭하기 위해 사용한—와 더 밀접하게 연관된다. 일찍이 아리스토텔레스가 그랬던 것처럼 고요와 고요하지 못함, 외부 물리적 운동의 완전한 거부와 온갖 종류의 활동을 구분하는 것은 정치적 삶의 방식과 이론적 삶의 방식을 구분하는 것보다 훨씬 더 중요하다. 왜냐하면 전자의 구분은 결국 세 가지 삶의 방식 각각에서 발견될 수 있기 때문이다. 전쟁이 오직 평화를 위해 수행되듯이 모든 종류의 활동, 심지어 단순한 사유 과정도 관조의 절대적 고요에서 완성되기 때문이다.11) 신체와 영혼의 운동이나 언술과 추리의 운동 등 모든 운동은 반드시 진리 앞에서 멈춘다. 고대의 존재 진리이든 기독교의 인격신 진리이든 진리는 완벽한 인간적 고요에서 그 모습을 드러낸다.

The term vita activa, comprehending all human activities and defined from the viewpoint of the absolute quiet of contemplation, therefore corresponds more closely to the Greek askholk ("unquiet"), with which Aristotle designated all activity, than to the Greek bios politikos. As early as Aristotle the distinction between quiet and unquiet, between an almost breathless abstention from external physical movement and activity of every kind, is more decisive than the distinction between the political and the theoretical way of life, because it can eventually be found within each of the three ways of life. It is like the distinction between war and peace: just as war takes place for the sake of peace, thus every kind of activity, even the processes of mere thought, must culminate in the absolute quiet of contemplation. Every movement, the movements of body and soul as well as of speech and reasoning, must cease before truth. Truth, be it the ancient truth of Being or the Christian truth of the living God, can reveal itself only in complete human stillness.

전통적으로 활동적 삶이란 개념은 근대 초기까지 ‘불-안정’(nec-otium, a-skholia)이라는 부정적 함의를 떨쳐버리지 못했다. 이런 의미를 지닌 이 개념은 스스로 존재하는 것과 인간에게 의존하는 것을 구분하고 자연스러운(physei) 것과 규범적인(nomō) 것을 구분하는 그리스인의 태도와 밀접하게 연관된다. 활동보다 관조를 우선시하는 태도는 인간의 손으로 만든 작품은 어떤 것이나 미와 진리의 측면에서 우주와 같을 수 없다는 확신에서 기인한다. 우주는 외부, 즉 신이나 인간의 어떤 간섭과 도움 없이도 영원히 스스로 움직인다. 이 영원성은 인간의 모든 운동과 활동이 완전히 정지할 때에만, 죽을 운명을 가진 인간의 눈에 드러난다. 이런 고요의 태도와 견주어 볼 때 활동적 삶 안의 모든 구분과 분류는 사라진다. 관조의 관점에서 보면, 고요함이 방해받는 한, 관조에 필요한 고요를 방해하는 것이 무엇인가는 중요하지 않다.

Traditionally and up to the beginning of the modern age, the term vita activa never lost its negative connotation of "un-quiet," nec-otium, a-skholia. As such it remained intimately related to the even more fundamental Greek distinction between things that are by themselves whatever they are and things which owe their existence to man, between things that are physei and things that are nomo. The primacy of contemplation over activity rests on the conviction that no work of human hands can equal in beauty and truth the physical kosmos, which swings in itself in changeless eternity without any interference or assistance from outside, from man or god. This eternity discloses itself to mortal eyes only when all human movements and activities are at perfect rest. Compared with this attitude of quiet, all distinctions and articulations within the vita activa disappear. Seen from the viewpoint of contemplation, it does not matter what disturbs the necessary quiet, as long as it is disturbed.